Daris Rajih

Search…View…Copy…Paste…

TAREKAT-TAREKAT DARWIS

Karena pemikiran yang dangkal apa yang tampak kemunafikan pada diri orang yang tercerahkan (mukasyafah), sesungguhnya itu lebih baik dibanding apa yang dirasakan sebagai ketulusan pada si pemula. (Hadhrat Bayazid al-Bisthami)

Hampir semua Sufi, pada suatu waktu atau lainnya, merupakan anggota dari salah satu Tarekat yang oleh para sarjana Barat disebut “Order”, sebagai isyarat dari dugaan kemiripannya dengan ordo-ordo keagamaan Kristiani pada Abad Pertengahan. Ada beberapa perbedaan penting antara dua jenis organisasi tersebut.

Tarekat, bagi seorang Sufi, bukanlah suatu pelestarian entitas diri yang langsung dengan suatu hirarki dan pernyataan yang baku serta membentuk suatu sistem pelatihan bagi pemeluknya. Sifat Sufisme adalah evolusioner, untuk itu suatu lembaga Sufi niscaya tidak mungkin mengambil suatu bentuk permanen sekaku ini. Di tempat-tempat tertentu dan di bawah guru-guru individual, sekolah-sekolah muncul dan melaksanakan suatu kegiatan yang dimaksudkan untuk meningkatkan kebutuhan manusia terhadap penyempurnaan pribadi. Sekolah-sekolah ini (seperti sekolah Rumi dan Data Ganj Bakhsh, sebagai contoh) menarik minat banyak orang yang bukan Muslim, meskipun sekolah-sekolah Sufi sejak kemunculan Islam, selalu dipimpin oleh orang-orang yang berasal dari tradisi Muslim.

Kemudian, meskipun Tarekat-tarekat Sufi memiliki aturan-aturan khusus dan serangkaian pakaian dan ritual, hal ini bukan suatu keharusan, dan sejauh mana Sufi mengikuti bentuk-bentuk ini ditentukan oleh kebutuhannya terhadap hal-hal itu, sebagaimana yang diperintahkan oleh gurunya.

Beberapa Tarekat besar mempunyai sejarah yang rinci, tetapi kecenderungan untuk membagi ke dalam berbagai bentuk spesialisasi pada waktu-waktu tertentu sama-sama mempunyai karakteristik nominal. Hal ini karena Tarekat dikembangkan melalui wahana untuk memenuhi suatu keperluan batin, tidak diarahkan oleh kerangka kerja organisasinya yang tampak jelas secara lahiriah.

Karena begitu banyak sekolah-sekolah tersebut maka salah seorang Sufi terbesar, Hujwiri (w. 1063) menulis sebuah kitab1 yang membahas Sufisme dan Tarekat-tarekat pada abad kesebelas, dengan memberikan informasi mendalam tentang mereka. Sebagian orang justru menganggap bahwa ia telah mengarang-ngarang sebagian dari bahan tersebut.

Bahkan perkembangan itu sendiri, berbeda dengan apa yang diduga orang, merupakan bagian dari kebijaksanaan darwis yang tidak bisa dihindari. Data (“darwis” dalam Hindu) Ganj Bakhsh (dalam bahasa India berarti Orang Dermawan) adalah gelar Ali al-Hujwiri yang dikenal di India.

Dilahirkan di Ghazna (Afghanistan), para Sufi menyebutnya sebagai “Yang Terpilih”, orang yang dipilih untuk memaparkan kenyataan-kenyataan tertentu tentang Sufisme dan organisasi Sufi di daratan India. Meskipun bukan berarti Sufi pertama ini tinggal di India (ia dimakamkan di Lahore, Pakistan, dan makamnya diziarahi oleh orang-orang dari semua kepercayaan), tugasnya adalah untuk menegaskan, melalui kehidupan dan karya-karyanya, suatu klaim bahwa Sufisme secara keseluruhan sesuai dengan prinsip-prinsip Islam. Arti pentingnya tidak mungkin diabaikan sebagaimana penulis Kristiani John Subhan mengatakan:

Makam Ali al-Hujwiri mungkin masih bisa dilihat di Lahore dekat pintu gerbang Bhati. Ia telah menjadi tujuan ziarah dan penghormatan selama sembilan ratus tahun. Semua macam dan kedudukan manusia, para raja dan pengemis, telah mengunjunginya selama berabad-abad, untuk mencari berkah spiritual dan temporal. Semua penakluk Muslim dan para darwis yang mengembara, di saat memasuki negeri ini, telah menjadikan makamnya sebagai titik tujuan penghormatannya.2

Kedudukan Hujwiri di kalangan Sufi mendekati peranan penting sebagai seorang penafsir Sufisme bagi orang-orang Muslim itu sendiri. Bagi Sufi, kitab Kasyful Mahjub memuat bahan-bahan yang hanya bisa dipahaminya, tersimpan dalam bentuk sebuah kitab yang dimaksudkan untuk dibaca oleh orang-orang Muslim yang saleh untuk memperkenalkan mereka kepada cara berpikir Sufi melalui terminologi tradisi formal mereka yang telah dikenal.

Kitab tersebut dikaji dengan seksama oleh anggota-anggota dari semua Tarekat. Hujwiri sendiri belajar di bawah bimbingan Abu al-Qasim Jurjani, seorang guru besar dari Tarekat Naqsyabandiyah, dan karya utamanya adalah kitab Kasyful Mahjub, yang merupakan buku pertama tentang Sufisme dan Tarekat dalam bahasa Persia.

Kitab tersebut mencatat kehidupan para Sufi terkenal, pada masa kuno maupun kontemporer, referensi-referensi untuk ajaran, shadagah, doa, kepercayaan dan mistisisme. Kitab ini ditujukan kepada mereka yang ingin mendekati Sufisme melalui konteks Islam yang berlaku. Di balik penyajian yang jelas ini, dengan suatu cara yang hanya bisa dipahami oleh para Sufi, kitab Kasyful Mahjub mengandung informasi tentang penggunaan dan makna dari bahasa rahasia yang digunakan para Sufi untuk berkomunikasi dan menjalankan latihan khusus.

Untuk sementara semua yang diungkap tentang hal ini termuat pada bagian yang membahas tentang jubah tambalan. Pemakaian jubah tambalan merupakan adat Sufi, sebagai ciri Sufi yang mempraktikkan Jalan tersebut. Ia mungkin bisa disebut sebagai seragam darwis pengembara, dan ini terlihat di hampir semua bagian Asia dan Eropa selama hampir empat belas abad. Nabi Muhammad (saw.) dan beberapa sahabat menunjukkan penerimaan mereka terhadap Jalan Sufi dengan mengadopsi pakaian jubah ini. Banyak guru Sufi menulis tentang cara menjahit lembaran-lembaran kain tersebut, siapa yang boleh memakainya, siapa yang boleh menganugerahinya, dan sebagainya. Semua fenomena ini adalah bagian dari misteri Sufi.

Kajian tentang jubah tambalan yang ditulis Hujwiri, jika dibaca secara dangkal, mungkin bisa memuaskan seorang teolog yang saleh. Dengan merenungkan hubungan antara tambalan-tambalan kain dan kemiskinan, cara menjahit lembaran kain secara benar dan pembenaran lahiriah atas kezuhudan yang ditunjukkan oleh tambalan-tambalan kain itu, maka bab ini bisa dibaca sebagai suatu yang bersifat kesalehan, suatu kumpulan gagasan dan fakta-fakta yang sangat memuaskan dan dikarang untuk tujuan-tujuan sentimentil. Kenyataan ini sangat khas.

Ketika membaca teks tersebut, pertama-tama seorang pelajar harus menyadari bahwa dia tidak bisa menerjemahkan kata “tambalan” itu dan mengabaikannya. Dia harus mencermati konsep-konsep yang terkandung dalam istilah Arab itu, dan merenungkannya untuk diterapkan terhadap teks dengan cara tertentu. Kemudian dia akan bisa memahami makna “lembaran”, “berjalan” atau “kebodohan yang parah” dan seterusnya.

Dengan demikian pengaruh kitab tersebut terhadap Sufi sangat berbeda dengan peneijemahan yang akan dia dapatkan dari suatu pembacaan yang dangkal. Inilah sebuah contoh terjemahan semi harfiah yang diambil dari terjemahan Profesor Nicholson untuk bagian itu:

“Berupaya menjahit jubah-jubah tambalan diperbolehkan oleh para Sufi, sebab mereka telah memperoleh reputasi yang tinggi dalam masyarakat; karena banyak orang meniru mereka dan memakai jubah-jubah tambalan serta bersalah karena melakukan tindakan yang tidak terpuji; karena para Sufi tidak menyukai masyarakat selain masyarakatnya sendiri –karena alasan-alasan inilah mereka menciptakan suatu jubah yang tidak bisa dijahit siapa pun kecuali mereka sendiri, dan menjadikannya sebagai tanda untuk saling mengenal dan sebagai suatu lencana. Sedemikian (rumitnya) sehingga ketika seorang darwis menemui salah seorang Syekh dengan mengenakan sebuah baju, Syekh tersebut mengusirnya.”

Akar kata bahasa Arab yang merupakan asal kata “tambalan” juga memiliki serangkaian makna yang penting. Diantaranya kita bisa mencatat:

  1. Yang bukan-bukan, “nyleneh” (raqua). Cara Sufi tampil ketika dia tengah berbicara atau bertindak dalam hubungannya dengan suatu pengetahuan-ekstra (inderawi) yang tidak bisa dimengerti oleh orang awam. “Ocehan-Pelawak” merupakan terjemahan yang tepat untuk sifat ini. “Bodoh” dalam pengertian Sufi juga berasal dari akar kata yang sama (arqa’a).
  2. Mabuk karena anggur (raqaa’). Para Sufi menggunakan analogi kemabukan untuk menyebut pengalaman mistis tertentu.
  3. Sikap tidak peduli (artaqa’). Sufi tampak sebagai orang yang tidak peduli terhadap hal-hal yang tampak paling penting bagi orang awam, tetapi secara obyektif mungkin memiliki arti penting lain.
  4. Langit Ketujuh (raqa’). Suatu isyarat bagi sifat ketuhanan dalam Sufisme.
  5. Papan Catur (ruqa’at). Pergantian hitam dan putih dari cahaya dan kegelapan, bagian lantai di tempat-tempat pertemuan darwis tertentu dengan warna seperti papan catur.
  6. Baju tambalan (muraqqa’). Satu-satunya kata dari kelompok (kata) ini selain kata terakhir yang bisa digunakan sebagai simbol atau alat, suatu obyek kiasan yang menerangkan akar kata tersebut sebagai suatu keseluruhan dan semuanya mengandung makna Sufi.
  7. Menambal baju, berjalan dengan cepat, menulis (prasasti), menguasai sasaran dengan anak-panah. Semua (makna) ini merupakan kata turunan dari akar kata yang sama yaitu raqa’a.
  8. Memperbaiki (sumur) menyimbolkan perbaikan “sumur” pengetahuan manusia, yang menurut para Sufi memiliki akar kata yang sama.

Salah satu tugas Hujwiri adalah menuliskan kode-kode rahasia Sufi sebagai unsur-unsur pokok yang digunakan oleh madzhab-madzhab darwis.

Hujwiri datang ke India mengikuti teknik perjalanan yang secara luas dipraktikkan pada Tarekat-tarekat tersebut. Ia dianjurkan gurunya untuk pergi dan menetap di Lahore. Ini merupakan keinginannya yang terakhir, tetapi karena ia berada di bawah disiplin utuh yang berada di antara (status) murid dan guru, maka ia berangkat ke India. Setiba di Lahore, ia melihat jenazah Syekh Hasan Zanjani tengah diusung ke kuburnya. Hujwiri adalah penerusnya, dan untuk itulah ia menyadari bahwa ia diutus karena alasan ini. Contoh penggantian guru-guru Sufi yang menjelang kematiannya dengan mengirim seseorang dari tempat yang sangat jauh seperti ini bukan sesuatu yang aneh dalam sejarah darwis.

Hujwiri tidak mendirikan sebuah Tarekat, tetapi tetap sebagai seorang guru secara umum. Namanya termasuk dalam daftar guru-guru dengan barakah-nya yang memancar ke seluruh komunitas darwis, tanpa melihat masa di mana dia hidup. Setelah meninggal, diyakini bahwa kewibawaannya tetap hidup di bumi, sebab kesempurnaannya telah mencapai tingkatan sedemikian rupa sehingga kematian lahiriah tidak memusnahkannya.

Tarekat-tarekat Sufi mungkin diorganisir dalam suatu bentuk kependetaan. Di sisi lain, “biara” atau madzhab Sufi mungkin terdiri dari suatu mata rantai orang-orang dan kegiatan yang menyebar di kawasan yang luas dan tidak terlihat oleh orang luar. Oleh karena itu ada Tarekat-tarekat –dan khususnya cabangcabang Tarekat– dengan beberapa anggotanya berada di India, yang lain di Afrika, sebagian lagi di Indonesia. Secara kolektif mereka membentuk organisasi dari madzhab tersebut. Karena para Sufi meyakini kemungkinan berkomunikasi tanpa kehadiran secara fisik, maka konsep dari suatu Tarekat yang tersebar seperti ini lebih mudah diterima oleh Sufi dibandingkan orang-orang yang terbiasa dengan pandangan-pandangan yang lebih konvensional tentang masyarakat dan tujuan manusia.

Cabang-cabang Tarekat berupa serikat pekerja, kelompok pelajar, kesatuan-kesatuan pasukan. Kecuali pada masa yang lebih modern, jenis kesatuan yang ditunjukkan melalui biara konvensional. Biara Sufi, yang secara lahiriah serupa dengan biara Kristiani, Hindu atau Budha, dalam kenyataannya merupakan produk dari kondisi-kondisi ekonomi dan politis, bukan sebagai hasil dari suatu kepentingan esoteris. Menurut para Sufi, “biara merupakan jantung manusia”. Sekali lagi, ungkapan ini sejalan dengan gagasan darwis bahwa Sufisme merupakan suatu entitas yang berkembang, dan tidak bisa tetap menjadi satu sistem untuk menurunkan bentuk-bentuk, betapapun menariknya bentuk tersebut.

Di tempat-tempat di mana bentuk kehidupan feodal masih berlangsung, karena terikat kepada hasil pertanian, biara-biara Sufi terus berkembang. Di daerah perkotaan, pusat-pusat Sufi lebih terkait dengan irama kehidupan kota dan mendapatkan penghasilan dari toko-toko yang disumbangkan kepada komunitas atau dari “pajak” pendapatan anggota-anggota tarekat tersebut.

Jadi, Tarekat Sufi berperan sebagai lembaga masyarakat yang secara khusus menerima, menggunakan dan menyebarkan Sufisme. Ia tidak memiliki bentuk tradisional, dan penampilan lahiriahnya akan tergantung kepada kondisi-kondisi lokal dan keperluankeperluan “amal”.

Sebuah perusahaan penerbitan Arab adalah sebuah organisasi Sufi. Di beberapa kawasan, semua pekerja industri dan pertanian adalah para Sufi. Profesi-profesi tertentu di beberapa negara didominasi oleh para Sufi. Kelompok-kelompok para Sufi ini mungkin memandang dirinya sendiri sebagai Tarekat atau biara, yang terlibat dalam tugas khusus penerimaan, pemeliharaan dan penyebaran.

Tentu saja faktor sentral Tarekat adalah menghasilkan sosok manusia pengajar, sebagaimana terlihat dari dakwah tarekat atau suatu promosi mekanik dalam hubungannya dengan tingkatan yang tidak bisa diidentifikasi. Para Sufi tidak mempunyai kubu.

Hal ini bukan berarti bahwa hirarki dari para Sufi tidak ditentukan dengan baik. Tetapi seorang Sufi dikenal oleh Sufi lainnya, dan sejauh menyangkut tingkatan, melalui cara-cara selain dari penampakan lencana. Suatu tingkatan perkembangan tertentu dari individu, selain harus ditegaskan oleh seorang guru, dipegang oleh para Sufi dan (hanya) bisa dilihat oleh orang-orang lain yang telah mencapai tingkatan serupa.

Di dalam sekolah Tarekat itulah penerimaan awal dan perkembangan dari calon Sufi terjadi. Tidak seperti sistem-sistem pengajaran lainnya, tidak ada satu pun bentuk pengondisian. Calon (Sufi) harus dibiasakan kepada prinsip-prinsip Tarekat dan sosok guru, tetapi sebelum hal ini terjadi ia harus diuji. Pengujian tersebut dilakukan dengan tujuan melepaskan pribadi-pribadi yang tidak sesuai. Mereka yang mempunyai keinginan untuk menggabungkan dirinya kepada suatu organisasi atau individu-individu (tertentu) karena kelemahan mereka sendiri, akan tertolak. Orang-orang yang telah tertarik kepada reputasi para Sufi dan ingin meraih kekuatan-kekuatan ajaib akan tersisih. Tugas-tugas awal yang diberikan kepada seorang calon anggota memiliki dua fungsi utama –pertama adalah menentukan kesesuaiannya, kedua adalah memperlihatkan kepadanya bahwa dia harus menginginkan kehidupan Sufi untuk kepentingan kesufian itu sendiri.

Seorang guru yang bertanggung jawab atas calon darwis seringkali melakukan apa saja yang dia mampu untuk menghalanginya –bukan dengan cara persuasi, tetapi dengan memainkan suatu peran yang mungkin tampak memantulkan cacat dirinya sendiri. Para Sufi yakin bahwa hanya dengan cara-cara ini mereka bisa berkomunikasi dengan esensi yang menunggu untuk dibangkitkan oleh dorongan hati Sufi. Komunikasi formal dengan kepribadian lahiriah dari calon Sufi tidaklah penting. Ketika jiwa belum mampu menangkap Sufisme secara koheren, sang Sufi tidak akan berusaha membujuknya. Ia harus berkomunikasi dengan kedalaman yang lebih besar. Orang-orang yang bisa diyakinkan melalui cara-cara konvensional tentang arti penting Sufisme ini, tidak akan menjadi pengikut yang murni.

Banyak laporan-laporan tentang perilaku para Sufi yang konyol dan tidak bisa diterima berasal dari pelaksanaan rencana-rencana semacam ini.

Banyak dari Tarekat-tarekat besar telah diberi julukan. Tarekat ar-Rifa’iyah disebut “Para Darwis yang Meraung”; al-Qalandariyah disebut “Gundul”; al-Chisytiyah disebut “Para Musisi”; al-Mevlevi disebut “Tari”, dan Tarekat Nagsyabandiyah disebut “Diam”.

Tarekat-tarekat ini umumnya dinamakan sesuai dengan nama pendiri dari spesialisasi yang mereka wakili. Sebagai contoh, Rumi mengorganisir “tarian-tarian” sesuai dengan apa yang ia pandang menjadi cara terbaik untuk mengembangkan pengalaman-pengalaman Sufistik bagi murid-muridnya. Sebagaimana tercantum dalam catatan-catatan kuno, tarian-tarian itu sesuai dengan mentalitas dan temperamen orang-orang Konia. Para peniru telah berupaya mengekspor sistem tersebut ke luar daerah budayanya, akibatnya tarian-tarian tersebut tidak ubahnya seperti sebuah pantomim dan pengaruh asli dari gerakannya telah hilang.

Gerakan-gerakan ritmis (dan tidak ritmis) yang disebut tarian digunakan banyak Tarekat dan selalu merespon kebutuhan-kebutuhan individual dan kelompok. Dengan demikian gerakan-gerakan Sufi tidak bisa dilakukan, dan tidak membentuk apa yang di mana saja disebut tarian, senam atau semacamnya. Penggunaan gerakan-gerakan mengikuti suatu pola yang didasarkan kepada penemuan-penemuan dan pengetahuan tertentu yang hanya bisa diterapkan oleh seorang mursyid/guru dari sebuah Tarekat darwis.

Tampaknya tarian-tarian keagamaan yang dikenal dalam Kristiani, Yudaisme dan bahkan suku-suku primitif merupakan suatu kemerosotan dari pengetahuan ini dan akhirnya ditekan menjadi hiburan, berbentuk magis atau bentuk-bentuk yang superfisial.

“Jika pisau cukur tidak digunakan mencukur jenggot setiap hari,” ucap penyair Sufi terkenal, Jami’, “maka dengan pertumbuhan yang lebih cepat jenggot cenderung lebat seperti rambut di kepala.” (Baharistan –Peraduan Musim Semi).

Tarekat darwis mungkin bisa dilihat sebagai sebuah organisasi dengan sejumlah aturan minimum. Seperti perhimpunan lainnya yang mempunyai suatu tujuan, aturan-aturan Tarekat akan berakhir ketika tujuan telah tercapai.

Diagram-diagram skematis yang dipergunakan oleh Tarekat-tarekat tersebut bisa membantu menjelaskan gagasan ini. Lingkaran rantai dari Tarekat-tarekat itu memperlihatkan bagaimana kelompok-kelompok tersebut berasal dari madzhab-madzhab yang dikelilingi guru-guru tertentu. Madzhab-madzhab ini mengambil inspirasi dari majelis pribadi Muhammad (saw) dan para sahabat dekatnya. Oleh karena itu, dalam sebuah peta geometrik semacam ini, pusat (diagram) memperlihatkan sahabat-sahabat Abu Bakar, Ali dan Abdul Aziz al-Makki dalam sebuah lingkaran. Di sekeliling lingkaran ini ada tujuh lingkaran lebih kecil, masing-masing lingkaran berisi nama dari seorang guru besar. Tujuh Jalan utama Sufisme dan spesialisasi-spesialisasi pengajaran memancar dari pribadi-pribadi ini.

Semua Tarekat darwis mengklaim mendapatkan barakah dari salah satu atau beberapa guru ini. Harus diingat bahwa karena Sufisme tidak statis, maka semua barakah para pendiri Tarekat-tarekat tersebut diyakini merembes semua Tarekat-tarekat tersebut.

Bentuk pusaran dan lingkaran-lingkaran yang saling terangkai tersebut menunjukkan kesaling-ketergantungan dan gerakan ini. Dalam puisi, para pengarang seperti Rumi telah menekankan hal ini dengan menyatakan: “Ketika engkau melihat dua orang Sufi bersama-sama, engkau melihat keduanya dan dua puluh ribu lainnya.”

Tujuan organisasi temporer yang disebut Tarekat dan disetujui oleh semua guru itu adalah menyediakan lingkungan dimana anggota bisa mencapai kemantapan batin yang bisa dibandingkan atau identik dengan keadaan batin para guru awal.

Dorongan untuk menciptakan suatu Tarekat dengan menggunakan sekelompok kata-kata dan dipilih untuk menggambarkan kegiatan-kegiatan atau karakteristik tarekat, sangat jelas. Semua anggota tahu bahwa format tersebut bukan bersifat mistik, tetapi berubah-ubah. Akibatnya, mereka tidak bisa terikat secara emosional kepada lambang-lambang Tarekat. Dengan demikian pemusatan perhatian diarahkan pada rantai penyampaian (hubungan dengan substansi individu-individu). Kemudian, karena diyakini bahwa “Insan Kamil” adalah suatu individualitas sejati dan sekaligus suatu bagian menyeluruh dari kesatuan esensial, maka Sufi tidak mungkin melekatkan dirinya kepada satu personalitas semata. Sejak awal ia mengetahui bahwa kekuatan-kekuatan batinnya sedang dibimbing dari satu tahapan ke tahapan berikutnya. Oleh karena itu, dalam tarekat-tarekat darwis yang menjalankan kesalehan ketat, ada serangkaian kemajuan baku melalui satu individu. Pertama-tama murid harus melekatkan dirinya kepada guru. Ketika ia mungkin telah mencapai perkembangan maksimal, guru akan memindahkannya pada realitas pendiri Tarekat. Dari sini ia memindahkan kesadarannya kepada substansi (“kaki”) Muhammad, perintis ajaran (Tarekat) dalam bentuk kontemporer. Dari sini ia dipindahkan kepada realitas Tuhan. Ada cara-cara lain dengan penerapan yang bergantung pada karakter sekolah dan terutama kualitas-kualitas kepribadian yang terkait. Dalam beberapa latihan, murid harus membenamkan dirinya sendiri dalam kesadaran para guru lainnya, termasuk Yesus dan lain-lainnya, yang dipandang oleh para Sufi sebagai anggota mereka.

Salah satu tujuan ziarah ke makam-makam atau bekas tempat tinggal guru adalah untuk melakukan hubungan dengan realitas atau substansi ini. Dalam ungkapan netral bisa dikatakan bahwa para Sufi meyakini, aktivitas Sufistik dalam menghasilkan seorang Insan Kamil mengakumulasi suatu kekuatan (substansi) sehingga ia sendiri mampu melakukan proses pengubahan individu yang lebih kecil. Hal ini tidak perlu dirancukan dengan gagasan tentang kekuatan magis tersebut, karena kekuatan yang ditempa sang Salik itu hanya akan bekerja bila didasarkan pada niat yang murni dan dia terbebas dari keakuannya. Kemudian ia akan bertindak dengan caranya sendiri, bukan dengan cara yang bisa diantisipasi oleh sang Salik. Lantaran telah melewati jalan tersebut sebelumnya, hanya gurunya yang bisa menilai akibat apakah yang akan ditimbulkan dari pengungkapan (tersingkapnya tabir) semacam ini.

Di dalam tarekat-tarekat tersebut, ketika murid telah diterima untuk mendapatkan pelatihan di bawah seorang mursyid, ia harus dipersiapkan untuk menghadapi pengalaman-pengalaman yang tidak mampu dimengerti oleh jiwanya yang belum tercerahkan.3 Proses yang mengikuti pengondisian atau pemikiran otomatis, disebut sebagai “pengaktifan hal-hal yang pelik”.

Tidak ada padanan kata yang tepat dalam bahasa Inggris untuk istilah teknis “kepelikan” itu. Kata asalnya adalah lathifah (jamak: lathaif). Kata ini diterjemahkan dengan “titik kesucian”, “tempat pencerahan”, “pusat realitas”. Dalam rangka mengaktifkan unsur ini, maka suatu keadaan yang bersifat fisik teoritis ditetapkan dalam tubuh –umumnya dipandang sebagai pusat dimana kekuatan atau barakah terbukti paling kuat. Secara teoritis lathifah dipandang sebagai “suatu organ baru dari persepsi spiritual”.

Akar kata dalam bahasa Arabnya berasal dari tiga akar kata LThF. Dari akar kata ini, istilah-istilah yang dipergunakan dalam bahasa Arab meliputi konsep-konsep kepelikan, kehalusan, keramahan, karunia atau kerelaan, kesamaran. Oleh karena itu, dalam ungkapan “seks yang lembut,” kata yang diterjemahkan dengan “yang lembut” dalam bahasa Arabnya diambil dari akar kata ini.

Murid harus membangkitkan lima lathaif, menerima pencerahan melalui lima dari tujuh pusat komunikasi yang halus. Dengan dipimpin oleh pembimbing (Syekh), metode ini bertujuan memusatkan kesadaran pada kawasan tertentu dari tubuh dan kepala, masing-masing kawasan dihubungkan dengan fakultas-fakultas lathifah.

Karena setiap lathifah diaktifkan melalui latihan-latihan, kesadaran murid berubah untuk menampung kemampuan jiwanya yang lebih besar. Ia menembus kebutaan yang membuat orang awam tertawan dalam kehidupan dan seolah-olah hal itu tampak sebagai sesuatu yang wajar.

Oleh karena itu, dalam beberapa hal, pengaktifan pusat-pusat lathifah tersebut menghasilkan suatu sosok manusia baru. Untuk pembaca yang secara tidak sadar mengaitkan sistem ini dengan sistem-sistem lainnya yang mungkin menyerupainya, kita harus mencatat bahwa pengaktifan lathaif tersebut hanyalah satu bagian dari suatu perkembangan yang sangat komprehensif dan tidak bisa dilaksanakan sebagai suatu kajian individual.

Lima pusat tersebut dinamakan Hati, Ruh, Rahasia, Misterius dan Yang Sangat Tersembunyi. Tanpa membicarakan secara ketat suatu lathifah sama sekali, hal lain adalah Diri yang tersusun dari suatu kumpulan “diri-diri”. Inilah keseluruhan dari apa yang oleh orang-orang dipandang sebagai kepribadian. Hal ini ditandai dengan serangkaian rasa dan kepribadian yang berubah-ubah dengan kecepatan gerak yang memberikan kesan kepada seseorang bahwa kesadarannya konstan atau merupakan suatu kesatuan. Padahal tidak demikian.

Kepelikan ketujuh hanya bisa dipahami oleh mereka yang telah mengembangkan kepelikan-kepelikan (kesamaran-kesamaran) lainnya dan menjadi milik seorang arif sejati, pemegang dan penyampai ajaran.

Pencerahan atau pengaktifan salah satu atau lebih dari pusat-pusat lathifah tersebut mungkin terjadi secara parsial atau aksidental. Ketika hal ini teijadi, pada suatu waktu seseorang mungkin mencapai suatu pendalaman pengetahuan intuitif berkaitan dengan lathifah yang terlibat. Tetapi jika hal ini bukan suatu bagian dari perkembangan komprehensif, maka jiwa akan mencoba secara sia-sia untuk menyeimbangkan dirinya sendiri di sekitar “piala agung” ini, suatu tugas yang mustahil. Akibatnya bisa sangat berbahaya, seperti semua fenomena mental satu-sisi, dan meliputi anggapan-anggapan yang berlebihan tentang arti penting diri (ujub), munculnya sifat-sifat tercela, atau suatu pembusukan kesadaran karena membanggakan suatu kemampuan.

Latihan-latihan pernafasan atau gerakan-gerakan tari yang dilakukan dengan runtutan yang tepat juga bisa menghasilkan dampak yang sama.

Perkembangan yang timpang akan menghasilkan orang-orang yang mungkin mempunyai ilusi bahwa mereka adalah orang yang tercerahkan atau arif Akibat kekuatan inheren dari lathifah, orang semacam ini mungkin hidup di masyarakat luas dan menjadi panutan. Dalam diagnosa Sufi, tipe kepribadian seperti ini menyebabkan munculnya sejumlah besar guru-guru metafisika palsu. Tentu saja mereka sendiri merasa bahwa mereka asli. Ini karena kebiasaan menipu diri sendiri atau memperdaya orang lain belum dihilangkan. Justru kebiasaan tersebut didukung dan diperkuat oleh kebangkitan organ baru yang belum terarahkan, yakni lathifah.

Kawasan-kawasan yang terlibat dalam pengaktifan lathifah adalah: Diri (nafsu/hawa), di bawah pusar; Hati, tempatnya hati lahiriah; Ruh, pada sisi tubuh yang berhadapan dengan posisi hati. Rahasia lathifah tepat berada di antara Hati dan Ruh. Misteri berada di dahi; Yang Sangat Tersembunyi berada di otak.

Makna-makna aktual dari tempat-tempat ini berasal dari suatu realisasi khusus Sufi ketika lathifah yang dimaksud sedang diaktifkan. Ini hanyalah awal kajian sehingga mereka diberi tempat-tempat ini.

Di sekolah-sekolah darwis, ada hubungan dialogis khusus antara guru dan pelajar –sesuatu yang tidak mungkin terjadi kecuali ada seorang guru sejati yang hadir dalam komunitas tersebut, dan sampai pada kondisi-kondisi tertentu telah siap untuk komunikasi tersebut. Tentu saja dalam hal ini Sufisme berbeda dengan filsafat atau suatu praktik yang bisa dipelajari melalui tangan kedua.

Pertukaran khusus ini meliputi teknik-teknik yang disebut tajalli (penampakan). Tajalli mempengaruhi setiap orang meskipun hanya sedikit orang yang bisa memahaminya. Sebagai contoh, seseorang mungkin melihat bahwa dirinya “beruntung” atau “melakukan hal yang benar” atau ia “tidak salah langkah”. Ini mungkin merupakan akibat aksidental dari tajalli. Karena tidak menyadari sumber fenomena tersebut, seseorang akan menisbatkan penyebabnya kepada sesuatu yang lain, katakanlah “nasib baik”. Ia merasa senang karena seseorang memujinya atau karena gajinya naik. Semua ini merupakan alasan, rasionalisasi. Ini juga merupakan bentuk tajalli yang sia-sia, sebab operasinya mempunyai kandungan nilai dan bahkan manfaat yang melebihi manfaat-manfaat sekunder yang bisa menghangatkan hati dari penerima yang tidak menyadarinya. Akan tetapi karena tidak menyadari mekanismenya, ia tidak bisa melangkah lebih jauh dalam mendapatkan manfaat-manfaat tajalli.

Kondisi ekstatik (fana’), ketika manusia merasa dirinya menyatu dengan penciptaan, atau Pencipta, terpesona, sesuatu seperti rasa mabuk; ketika ia merasa telah memasuki surga; ketika semua rasa saling berganti atau menjadi satu –semua ini menyebabkan ketidakmampuan untuk menerima dan berpartisipasi dalam tajalli. Apa yang dianggap oleh individu sebagai suatu berkah sebenarnya merupakan meluapnya kemampuan. Ini seperti tumpahan cahaya yang dipancarkan pada mata seseorang sampai akhirnya ia buta. Ia mempunyai kemuliaan dan mengalami keterpesonaan. Tetapi ini tidak berguna, sebab ia menyilaukan.

Ada tahapan yang lebih lanjut, ketika kebutaan telah dihilangkan, dan ketika kepribadian berada dalam ketergantungan penuh dan cukup siap menerima tajalli. Kemudian ada ilusi tajalli, kadang-kadang berupa kepekaan rasa (kemampuan merasakan sesuatu sebelum terjadi), kadang-kadang berupa suatu refleksi yang berguna untuk kreativitas artistik atau kepuasaan diri, tetapi bagi seorang Sufi, ia merupakan suatu keadaan khayal. Hal ini mudah ditengarai, karena keadaan seperti ini tidak disertai dengan suatu akses pengetahuan. Keadaan ini mengaburkan keadaan sejati, karena semata-mata memberikan suatu sensasi pengetahuan atau kepuasan. Dalam pandangan ini, ia menyerupai suatu impian, dalam mana sebuah keinginan terasa terpenuhi, dengan demikian memungkinkan pemimpi yang gelisah tersebut melanjutkan tidurnya. Jika ia tidak memperoleh suatu hasil yang menggembirakan dari pikirannya sendiri dalam mengatasi masalahnya, maka ia akan terbangun dan menunda istirahatnya.

Tajalli palsu yang dialami oleh mereka yang tidak membawa perkembangannya kepada suatu cara yang seimbang, mungkin menimbulkan suatu keyakinan bahwa hal itu merupakan suatu keadaan mistis sejati, terutama jika terbukti bahwa kemampuan-kemampuan supranatural terlihat aktif dalam kondisi ini. Para Sufi memilah antara pengalaman ini dan pengalaman sejati melalui dua cara. Pertama, guru akan langsung mengenali keadaan palsu tersebut. Kedua, sebagai suatu masalah penyelidikan diri (muhasabah), ia selalu bisa ditengarai bahwa pencapaian-pencapaian persepsi itu tidaklah mengandung nilai kepastian. Sebagai contoh, mungkin ada suatu akses intuisi. Mungkin seseorang mengetahui perihal seseorang –membaca pikiran adalah suatu contoh. Tetapi fungsi aktualnya, nilai dari kemampuan membaca pikiran adalah tidak ada. Orang yang menderita karena tajalli palsu akan mampu menceritakan fakta tertentu atau seringkali fakta tentang orang lain yang menandakan kemampuan menembus batas-batas ruang dan waktu. Pengujian tajalli terhadap orang yang tidak bisa mengenali secara langsung apakah asalnya ia merupakan persepsi “supranatural” disertai oleh suatu peningkatan pengetahuan intuitif secara permanen –sebagai contoh, melihat segala sesuatu sebagai satu keseluruhan, atau mengetahui jalan yang akan diambil untuk pengembangan-dirinya, atau jalan yang sesuai bagi orang lain, atau melakukan “keanehan-keanehan”. Abdul Qadir al-Jilani menjelaskan bahwa keajaiban-keajaiban yang seringkali diceritakan para Sufi itu, tidak disebabkan oleh suatu jenis kekuatan sebagaimana dipahami secara umum: “Ketika engkau memperoleh pengetahuan Ilahiyah, maka engkau akan menyatu dengan kehendak Tuhan (sehingga) esensi keabadianmu tidak menerima hal-hal lainnya … Orang-orang akan menisbatkan keajaiban-keajaiban kepadamu. Keajaiban-keajaiban itu seolah-olah berasal darimu, tetapi asal-usul dan kehendak tersebut adalah milik Tuhan.” (Muqalah VI dari kitab Futuh al-Ghayb).

Seperti cabang-cabang lain dari tindakan Sufi, banyak hal-hal lainnya yang tidak dikatakan dan ditulis tentang kepelikan-kepelikan tajalli tersebut. Ini semua hanyalah berperan sebagai petunjuk, dan bisa jadi sama sekali keliru jika diterapkan tanpa memperhatikan kondisi-kondisi yang berlaku. Bagi Sufi, setiap situasi adalah unik dan tidak ada buku pegangan sebagaimana dipahami secara umum.

Di samping kesalahan yang bisa menghalangi sebagian besar orang dari apa yang mereka anggap sebagai suatu penyelidikan tentang pencerahan Sufi, praktik pengaktifan lathaif adalah sangat mendasar jika kemajuan (spiritual) yang sesungguhnya ingin dicapai. Guru sejati adalah guru yang mampu mendidik murid-muridnya dengan cara sedemikian rupa, sehingga kebangkitan dari kepelikan-kepelikan itu terjadi secara bersamaan dan sesuai dengan kemampuan individu. Pepatah mengatakan, “Berilah sebuah manisan kepada seorang anak, maka ia akan bahagia. Berilah ia sekotak besar manisan, maka ia akan sakit.”

Dalam tahapan pengaktifan lathaif, murid pertama-tama harus mengenali pengaruh-pengaruh Diri terhadap kepribadiannya. Hal ini merupakan sesuatu yang diperkenalkan oleh gurunya. Maka dari itu, hampir sejajar tetapi sedikit di belakang perkembangan ini, ia mendapatkan pengaktifan lathaif-nya yang didorong oleh upaya-upaya sang guru. Ini merupakan sesuatu yang tidak bisa dia mulai sendiri jika ingin berhasil.

Pengalaman Sufistik pertamanya akan terkait dengan pencerahan salah satu lathaif-nya. Sebelum tahapan tersebut dicapai, ia akan menemukan bahwa ia harus mengupayakannya sendiri di wilayah kepribadian. Jika ia terlalu banyak dan lama memusatkan perhatian pada masalah ke-Diri-an itu, maka guru akan menghadapi kesulitan yang lebih besar dalam membangkitkan pencerahan lathifah. Dalam berbagai komunikasi dimana faktor ini tidak dipahami secara tepat, memperjuangkan diri menjadi hampir segalanya dan tujuan akhir upayanya. Keterpikatan terhadap guru tetap kuat dan pembebasan kepribadian tidak bisa dihasilkan.

Dalam bidang inilah dibandingkan bidang lainnya bahwa para okultis dan sekolah-sekolah yang terpilah-pilah, maupun orang-orang yang mencoba-coba secara mandiri, hanya akan menuju pada sistem-sistem pembiakan-diri bagi perjuangan-diri, tanpa memperoleh manfaat dari pengalaman itu, yaitu tajalli yang akan menunjukkan kepadanya bahwa mereka mampu mencapai perkembangan yang mereka cari. Dalam menerima seorang murid, guru selalu berhati-hati untuk meyakinkan dirinya sendiri bahwa (calon) murid tersebut memiliki kemampuan untuk maju melalui pemusatan-diri menuju pelepasan lathifah.

Secara umum, doktrin-doktrin Sufi dikaji dan sekaligus diamalkan secara kolektif dalam Tarekat-tarekat darwis. Ini berarti bahwa harus ada keseimbangan antara penyajian intelektual dan pemahaman suatu doktrin serta penerapannya. Selain itu harus ada keseimbangan antara serangkaian pemikiran dan pernikiran lainnya. Konsentrasi sebagai suatu metode melakukan latihan adalah satu hal; tetapi ia harus disesuaikan dengan penyerapan benturan-benturan pasif Bagaimana cara melakukannya adalah suatu bagian yang intim dan metodologi Tarekat-tarekat darwis sangat efektif.

Beberapa Tarekat mengkhususkan variasi teknik tertentu. Ketika seorang murid telah dibawa sejauh mungkin ke dalam sekolah dari sebuah Tarekat, dia mungkin dikirim ke (sekolah) lainnya untuk memberikan unsur-unsur spesifik kepadanya dari sekolah tersebut. Hal ini juga harus dilakukan dengan sangat hati-hati, sebab pasti akan ada suatu perkembangan satu-sisi. Jika kemampuan-kemampuan tertentu ingin dikembangkan, maka hal ini harus dilakukan dengan cara sedemikian rupa untuk memberi peluang bagi perkembangan yang benar dan sejajar pada masa berikutnya di sekolah lainnya.

Di antara spesifikasi-spesifikasi dari sekolah-sekolah tersebut adalah latihan qiff (berhenti/diam), yaitu ketika seorang guru memberi aba-aba, “Berhenti!” dan semua gerak fisik dihentikan sampai dia membolehkan para murid untuk istirahat. Latihan tersebut diterapkan oleh para guru Tarekat Naqsyabandiyah, sebagai Latihan Rahasia Kesembilan dari Tarekat ini, dan menjadi suatu metode yang terbukti efektif untuk menembus jaringan pemikiran asosiatif serta memungkinkan terjadinya penyampaian barakah.

Suasana dalam sebuah sekolah Tarekat darwis bisa dirasakan melalui pernyataan di bawah ini sebagai wahana lahiriah dari kuliah pendahuluan oleh Syekh al-Masyaikh, yang ditujukan kepada sejumlah calon (murid) untuk memasuki Tarekat Azhamiyah baru-baru ini:

“Tujuan para Sufi adalah menjernihkan diri mereka sampai pada tingkatan tertentu sehingga mereka memperoleh pencerahan (anwar) dari apa yang kita sebut sebagai beberapa sifat Tuhan, atau Nama-nama Indah (Asma’ul-Husna). Tidak ada Sufi yang bisa menjadi bagian dari ‘Susunan Tuhan’ melalui pemurnian puncak semacam ini. Tetapi hanya dengan cara menghilangkan penderitaan material itu, dia bisa menghidupkan esensi sejatinya, apa yang bisa kita sebut sebagai ruh.”

“Perhatianmu tergugah oleh anekdot yang diceritakan Allamah Sanai, dalam kitabnya Taman Kebenaran Berdinding. Dalam kitab ini ia menunjukkan bahwa persepsi agama yang dangkal tidaklah tepat, maka ketika aku berbicara tentang Tuhan, Ruh dan lainnya, engkau harus mengingat bahwa semua itu adalah hal-ihwal, sebagaimana ditekankan oleh Ibnu Arabi, yang tidak mempunyai kaitan secara tepat denganmu, dan yang harus dipahami, bukan semata-mata disebut dan dikaitkan dengan emosionalisme.”

“Al-Allamah Sanai berkata:

‘Seorang arif pernah bertanya kepada seorang yang (belum) tercerahkan, karena melihat ia mudah menerima asumsi-asumsi yang dangkal, ‘Apakah engkau pernah melihat kunyit, atau hanya mendengarnya?’

Ia menjawab, ‘Aku telah melihatnya, aku telah memakannya lebih ratusan kali (dalam nasi kuning).’

Allamah tersebut berkata, ‘Baiklah! Tetapi apakah engkau tahu bahwa ia tumbuh dari sebuah biji? Bisakah engkau melanjutkan untuk berbicara seperti ini? Apakah orang yang tidak mengetahui tentang dirinya sendiri bisa mengetahui jiwa orang lain? Ia yang (hanya) tahu tentang tangan dan kaki, begaimana ia bisa mengetahui ketuhanan? … Ketika engkau mengalami (sendiri), maka engkau akan mengetahui makna keimanan … Keilmuan secara keseluruhan telah salah arah’.”

“Selanjutnya, karena banyak perkembangan (rasional) telah merendahkan kilatan batin (ruh) dari sang Salik dan dengan demikian menghalangi kemajuannya menuju kesempurnaan. Untuk mengurangi perkembangan-perkembangan ini, latihan-latihan tertentu harus dilakukan. Latihan-latihan tersebut harus sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan sang Salik. Bagaimana melakukan latihan ini secara tepat bergantung pada amalan dan pengetahuan dari seorang Pembimbing Khusus (mursyid, pir). Sebagian orang mempunyai kesan bahwa pencerahan ini bisa dicapai oleh seorang Salik dengan membaca kitab-kitab Tasawuf dan mempraktikkannya sendiri. Secara teoritis hal ini tidak kuat dan juga tidak dikenal dalam pengalaman mistik, jauh berbeda dari pengetahuan batin kami tentang kepalsuannya. Seorang mursyid tentu saja sangat penting.”

“Istilah-istilah tertentu harus diperhatikan. Nafs dalam terminologi Sufi bermakna ego sekaligus ‘nafas’. Bagaimana cara menggunakan kata tersebut adalah penting untuk diketahui dan dicapai dengan memperhatikan penerapannya dalam kenyataan aktual, bukan dengan membaca kamus semata. Sering dikatakan bahwa nafs al-ammarah (diri yang selalu memerintah) harus ditundukkan. Ini mungkin bermakna bahwa keinginan-keinginan serta sikap-sikap mental dan fisik tertentu harus dilihat untuk apa semua itu dan diperlakukan dengan selayaknya. Dalam penggunaan ini, kata tersebut terlihat bermakna diri atau ego. Dalam penggunaan lain, kata tersebut benar-benar berarti nafas. Sebagai contoh, dalam latihan yang dikenal dengan habs-i-dam, ia berarti ‘penahanan pernafasan’ di bawah pengawasan ketat seorang Mursyid yang menggunakan latihan ini untuk tujuan khusus dan terbatas.”

“Kata bai’at berarti mengambil sumpah, ikrar, dan menandakan suatu peristiwa ketika seorang Salik meletakkan tangannya di antara tangan dari seorang Pembimbing Spiritual untuk melakukan ikrar ganda. Di pihak murid, mengikat dirinya untuk mencari Jalan yang ditunjukkan oleh pembimbing. Di pihaknya sendiri, berusaha membimbing sang Salik di Jalan tersebut. Ini merupakan saat yang khusus, khidmat dan penuh makna. Ada suatu interaksi ganda yang saling terkait dalam perjanjian tersebut, suatu hubungan berdasar perjanjian yang diresmikan melalui bai’at ini. Dalam konjungtur inilah seorang Salik diperbolehkan menyebut dirinya sendiri sebagai murid (orang yang berkehendak mencari), Orang yang Terarahkan.”

“Istilah muraqibah meliputi bentuk-bentuk konsentrasi. Di dalamnya murid berusaha keras untuk menghilangkan pikiran-pikiran tertentu dari jiwanya dan memusatkan pada hal-hal yang akan memungkinkan pencerahannya dan meletakkan dasar kemantapan pribadinya. Istilah tersebut juga berkaitan dengan sikap duduk dengan kepala menunduk, dagu di lutut, suatu sosok Sufi yang benar.”

“Kata dzikir secara harfiah berarti pengulangan atau bacaan. Kata ini menjelaskan tindakan dari seorang murid yang mengulang-ulang bacaan sebanyak yang telah ditentukan oleh mursyidnya. Dalam pengertian lain, ia juga disebut wirid.”

“Istilah teknis tajalli, pencerahan, maupun nur (jamak: anwar) dihubungkan dengan proses pengaktifan menuju realitas independen melalui kekuatan yang terkandung dalam kekuatan Cinta. Dalam proses ini kita bekerja dengan Nama-nama yang Indah (Asmaul Husna). Meskipun secara umum dipandang berjumlah sembilan puluh sembilan, sesuai dengan jumlah biji tasbih Sufi, dalam pengertian ini nama-nama tersebut tidak terbatas. Dalam ‘amalan’ aktif, nama-nama tersebut pertama-tama terbatas pada nama-nama yang diperlukan untuk membantu mengaktifkan organ-organ persepsi dan komunikasi yang khusus.”

“Tidak ada artinya sama sekali mengaktifkan organ-organ baru yang khusus bagi persepsi dan komunikasi kecuali jika pada saat yang sama individu tersebut mampu menyadari tentang apa yang dikomunikasikan, kepada siapa, dan mengapa. Peningkatan komunikasi dalam dirinya sendiri paling jauh terbatas pada bidang-bidang yang dimiliknya –di kalangan para intelektual yang menganggap bahwa mereka memiliki sesuatu untuk disampaikan. Sementara bagi kita sendiri, metode-metode masa kini sudah memadai untuk tujuan-tujuan biasa.”

“Kata qalb (hati) mungkin bisa dipandang sebagai suatu lokalisasi anatomis dari organ yang harus dibangkitkan. Posisinya terletak di detak jantung fisikal yang biasanya ditentukan di dada kiri. Dalam kepercayaan dan amalan Sufi, organ ini dipandang sebagai tempat dari penglihatan batin utama dan awal yang terlibat dalam ‘pencarian’ dan ‘kerja’.”

“Pencerahan total terhadap organ ini dan organ-organ lainnya mendahului walayat al-Kubra (kewalian utama) sebagai tujuan Sufi dan sesuai dengan pencerahan dalam sistem-sistem lainnya. Pada tahapan ini ada kekuatan-kekuatan tertentu yang tampaknya mengendalikan fenomena alamiah. Harus diingat bahwa kekuatan-kekuatan ajaib tersebut berkaitan dengan suatu bidang dimana kekuatan-kekuatan tersebut menyatu dan bermakna dan tidak bisa diuji dari sudut pandang ‘penjual-mantra’.”

“Penyatuan yang dicapai Sufi itu disebut fana’ (peleburan, peniadaan). Pelumpuhan diri tidak diperbolehkan dan pemeliharaan tubuh secara layak adalah penting.”

“Sebelum latihan-latihan berlangsung, baik Keseimbangan yang Lebih Besar ataupun Keseimbangan yang Lebih Kecil harus telah dicapai oleh calon Sufi. Keseimbangan ini dikaitkan dengan kenyataan bahwa manusia biasa tidak mampu berkonsentrasi sama sekali, kecuali untuk periode-periode yang sangat singkat. Dalam kitabnya Fihi Ma Fahi, Rumi menekankan hal ini, suatu persoalan yang paling penting dalam semua situasi pengajaran:

Perubahan-perubahan perasaan (dhamir) adalah milikmu, semua itu tidak terkendali. Jika engkau mengetahui asal-usulnya, maka engkau pasti mampu menguasainya. Jika engkau tidak bisa membatasi perubahan-perubahanmu sendiri, bagaimana engkau bisa membatasi perubahan-perubahan yang membentukmu?”

“Disamping kandungan formalnya, sejumlah besar puisi Sufi merujuk pada tingkatan-tingkatan keutuhan atau kemampuan untuk memusatkan jiwa sehingga bisa menemukan jalan menuju kebenaran tidak terpecah-pecah. Dalam kitabnya Kebun Rahasia, ketika Syabistari berbicara tentang suatu kilatan yang berputar dan hanya memberikan suatu ilusi bahwa ini membentuk suatu lingkaran cahaya, (sebenarnya) ia tengah membicarakan pengalaman Sufi yang dikenal oleh semua darwis, dalam suatu tahapan ‘penghimpunan’ tertentu.”

Sebagaimana ditegaskan dalam praktik-praktik kerja Tarekat-tarekat (berbeda dari tarekat-tarekat yang mengkhususkan pada penyembahan orang suci), darwis percaya bahwa ada suatu keadaan khusus yang harus diaktifkan. Ini tidak bersifat emosional, dan bukan intelektual seperti pengalaman biasa. Rujukan-rujukan pada pencerahan, penjernihan dan pembedaan berkaitan dengan hal ini. Seorang darwis menjernihkan kesadarannya sehingga ia bisa menyadari keadaan-keadaan jiwa dan kondisi-kondisi realitas yang hanya dimengerti secara lahiriah oleh pikiran awam. Mungkin bisa dikatakan bahwa biasanya orang memahami pikiran dan emosi hanya sebagai suatu kuantitas. Segi yang lebih rumit tetapi sangat mendasar bagi kesempurnaan, yaitu kualitas, sulit untuk dilatih atau dijelaskan, dan oleh karena itu diabaikan oleh semua orang dengan memberikan perkiraan-perkiraan sangat kasar tentang kapasitas keseluruhannya.

Tentu saja persepsi tentang kepelikan-kepelikan yang tak terbatas ini tidak mungkin bagi orang awam. Seperti seorang anak kecil yang harus belajar membedakan antara benda-benda kasar dan halus, maka persepsi manusia yang masih mentah harus dilatih dalam hubungannya dengan hal ini.

Daya gerak utuh dari Organ Evolusi tersebut hanya akan bekerja jika sesuatu yang terkait dengan pelepasan telah dicapai. Hal ini hanya terjadi ketika persiapan-persiapan pendidikan tertentu telah dilakukan. Sebelum tahapan perkembangan kesadaran itu, berbagai pengalaman yang tidak dapat disangkal menandai tahapan-tahapan kemajuan tertentu. Pengalaman-pengalaman ini memberikan bukti atas kemajuan dan kekuatan individu untuk melanjutkan pada tahapan berikutnya. Jika ia tidak menerima pencerahan-pencerahan ini dalam rentetan yang benar, ia akan tinggal pada suatu tahapan kesadaran parsial atau kekuatan konsentrasi yang tidak teratur. Salah satu akibat yang tidak diinginkan dari perkembangan lanjut seperti ini adalah ketika calon Sufi itu tidak bisa dilepaskan dari ketergantungan terhadap pengajarnya.

Jika apa yang disebut sebagai Organ Evolusi tersebut dikembangkan dan bisa bekerja, fungsi-fungsi instink, emosi dan intelek diubah serta bekerja dalam suatu suasana baru. Serangkaian pengalaman yang segar dan luas selalu terbuka bagi darwis.

Berbagai kemungkinan tak terbatas dan mekanisme yang saling terjalin terlihat dalam hal-hal yang sebelumnya tampak lamban atau digunakan terbatas. Sebuah contoh darwis terdapat dalam rujukan pengajaran pada pembolehan mendengarkan musik. Syibli al-Kubra mengatakan: “Mendengarkan musik dengan sengaja secara lahiriah tampak sebagai sesuatu yang merusak; secara batiniah ia merupakan suatu peringatan. Ketika ‘Tanda’ diketahui, maka orang semacam ini mungkin akan menyimak, karena dia mendengarkan sebuah peringatan. Jika dia tidak memiliki tanda tersebut (bangkitnya Organ Evolusi), berarti dia tengah menyerahkan dirinya kepada kemungkinan bahaya.” Sifat sensual musik di sini disebutkan, begitu pula nilai musik yang semata-mata emosional dan secara intelektual terbatas. Semua ini berbahaya, sebab mereka mungkin membawa kepada sensualitas dan karena menghasilkan suatu selera bagi kegemaran sekunder (terhadap musik; karena seseorang bisa menikmati musik sebagai musik), maka ia akan menyelimuti kegunaan musik yang sesungguhnya, yaitu untuk mengembangkan kesadaran.

Ini merupakan pengertian musik yang bukan saja tidak dikenal di Barat, tetapi dengan keras disangkal oleh banyak orang di Timur. Karena kekhususan-kekhususan musik, sebagian Tarekat darwis, terutama Tarekat Naqsyabandiyah yang kuat dan sangat mampu beradaptasi, menolak untuk menggunakannya.

Demikian pula suatu spesialisasi dari sekolah-sekolah darwis menghargai nilai sejati puisi yang dipergunakan sebagai suatu latihan mistis. Setiap puisi mempunyai beberapa fungsi. Sesuai dengan “realitas”-nya, ia juga akan bermakna bagi Sufi. Dengan landasan-landasan teologis, semua Sufi memperbolehkan mendengar puisi, sebab Nabi Muhammad saw memperbolehkannya. Beliau pernah bersabda, “Sebagian puisi adalah hikmah,” dan “Hikmah itu seperti unta betina milik orang saleh yang hilang. Kapan saja ia menemukannya, maka dialah yang paling berhak atasnya.” Beliau sebenarnya menggunakan sebuah rima Arab untuk menegaskan tentang tema Sufi tentang suatu realitas sempurna yang tidak lain adalah Tuhan. “Pernyataan Arab yang paling benar terletak pada rima (ungkapan berirama) dari Labid bahwa ‘segala sesuatu tidak penting kecuali Allah, karena peristiwa-peristiwa berubah’.”

Ketika beliau diminta untuk mengomentari tentang puisi, Nabi saw menjawab, ‘Apa yang baik darinya adalah baik, dan apa yang buruk darinya adalah buruk. ” Ini merupakan diktum yang diikuti oleh para guru Sufi menyangkut pembolehan mendengar, membaca atau menulis puisi.

Tetapi, menurut guru besar Hujwiri, puisi secara esensial harus nyata dan benar. Jika ada kepalsuan dan ketidakbenaran didalamnya, maka ia akan meracuni pendengar, pembaca, dan penulisnya dengan kesalahan-kesalahannya itu.

Cara-cara puisi didengarkan dan kemampuan pendengar untuk mendapatkan manfaat darinya, adalah penting bagi Sufisme. Para guru darwis tidak akan memperbolehkan jika esensi yang sesungguhnya dari puisi tersebut bisa diapresiasi oleh mereka yang tidak dipersiapkan dengan benar untuk memahaminya secara utuh, meskipun demikian banyak orang yang mungkin meyakini bahwa dia tengah menggali keutuhan itu dengan mendengar sebuah puisi.

Hujwiri meneruskan diktum dari sekolah-sekolah darwis itu bahwa mereka yang terhanyut karena mendengar musik sensual adalah mereka yang mendengarkan dalam pengertian yang tidak sejati. Mendengarkan musik atau puisi yang sesungguhnya adalah suatu pengembangan, karena memberikan suatu jangkauan pengalaman-pengalaman yang jauh lebih beragam dan bernilai dibandingkan pengalaman-pengalaman yang bersifat lahiriah atau ekstatik. Meskipun demikian, dalam konteks kekinian hal ini hanya bisa diungkapkan dengan suatu pernyataan tegas dan tidak mudah diverifikasi di luar lingkungan Sufi.

Bagi Sufi, ada empat Perjalanan. Pertama adalah pencapaian suatu kondisi yang dikenal dengan fana’, kadangkala diterjemahkan sebagai “peniadaan”. Ini merupakan tahapan penyatuan kesadaran dimana Sufi merasakan harmoni dengan realitas obyektif. Hasil dari kondisi inilah yang merupakan tujuan dari Tarekat-tarekat darwis. Setelah ini masih ada tiga tahapan. Niffari, seorang guru besar pada abad kesepuluh, menggambarkan empat perjalanan tersebut dalam kitabnya, yaitu Muwaqif yang ditulis di Mesir hampir seribu tahun yang lalu.

Setelah ia mencapai tahapan fana’, Sufi memasuki perjalanan kedua, di sini ia benar-benar menjadi “Insan Kamil” dengan kemantapan pengetahuan obyektifnya. Ini adalah tahapan baqa’, permanensi. Sekarang ia bukan “manusia yang mabuk karena Tuhan”, tetapi seorang guru dengan haknya sendiri. Dia memiliki gelar quthub, pusat magnetik, “suatu titik dimana semua mengarah kepadanya”.

Dalam Perjalanan Ketiga, guru tersebut menjadi seorang pembimbing spiritual bagi setiap orang sesuai dengan individualitas pribadinya. Sementara jenis guru sebelumnya (pada Perjalanan Kedua) hanya mampu mengajar di dalam wahana budaya atau agama lokalnya sendiri. Jenis guru ketiga ini mungkin hadir menjadi berbagai sosok untuk berbagai tipe manusia. Ia bekerja dalam banyak tingkatan. Namun ia bukan “segala sesuatu untuk segala manusia” sebagai bagian dari suatu kebijakan yang terencana. Di sisi lain, dia bisa memberi manfaat kepada setiap orang sesuai dengan potensi orang tersebut. Sebaliknya guru dari perjalanan kedua hanya mampu bekerja dengan orang-orang tertentu.

Dalam Perjalanan Keempat, perjalanan akhir, Insan Kamil itu membimbing orang lain dalam tahap transisi dari apa yang secara umum dipandang sebagai kematian fisik, menuju suatu tahap pengembangan yang lebih jauh dan tidak terlihat oleh orang awam. Oleh karena itu, bagi darwis, pemisahan yang terjadi pada kematian fisik konvensional tidak ada. Suatu komunikasi dan pertukaran yang terus-menerus terjadi antara dirinya dan bentuk kehidupan berikutnya.

Dalam sebuah komunitas darwis, seperti dalam kehidupan biasa, pencapaian-pencapaian spiritual dari seorang individu Sufi mungkin tidak terlihat kecuali bagi mereka yang mampu memahami pancaran-pancaran (emanasi) dari suatu tataran yang lebih tinggi sebagai ciri darwis yang sebenarnya.

Tahapan-tahapan inilah yang dirujuk al-Ghazali dalam karya dasarnya, al-Ihya’. Dia mendekati deskripsi tentang tahapan-tahapan itu dari sudut pandang relevansi antara yang satu dengan lainnya dan fungsinya bagi dunia luar. Menurutnya, ada empat tahapan yang mungkin bisa dikiaskan dengan buah kenari. Pilihan (biji) kacang ini secara kebetulan, sebab dalam bahasa Persia, buah kenari disebut “berbiji empat” yang juga bisa diterjemahkan dengan “empat esensi” atau “empat akal”. Biji kacang memiliki sebuah selongsong (kulit), sebuah kulit dalam, sebuah biji (inti) dan minyak. Selongsong rasanya pahit, berfungsi sebagai penutup selama periode tertentu. Selongsong ini dibuang ketika biji dikeluarkan. Kulit dalam lebih bernilai dari selongsong, tetapi tetap tidak bisa dibandingkan dengan biji itu sendiri. Sementara biji merupakan tujuan jika seseorang berusaha memeras minyaknya. Meskipun demikian daging dalam ini mengandung benda yang dibuang (ampas) untuk menghasilkan minyak.

Meskipun kitab Niffari termasyhur dan banyak dikaji oleh para sarjana, penerapan praktis metodenya dan penggunaan sesungguhnya dari istilah teknis waqfat yang dia gunakan, tidak bisa dipahami dengan hanya membacanya. Meskipun istilah waqfat terkait dengan “Jeda Ketuhanan” dan latihan “Penghentian” yang memungkinkan seseorang menembus ruang dan waktu, sebenarnya ia merupakan faktor yang sangat rumit dan hanya secara kasar ditunjukkan oleh istilah. Sebagai contoh, ia juga memiliki sifat penyinaran yang menghilangkan kegelapan karena keanekaragaman (wujud) ini. Keanekaragaman disebabkan oleh pemahaman fenomena sekunder sebagai fenomena utama, atau melihat pembedaan (diferensiasi) sebagai perbedaan itu sendiri. Pada tahapan-tahapan paling awal dari latihan darwis, hal ini dijelaskan melalui contoh-contoh dan latihan-latihan sehingga ketika seseorang tengah bekerja dengan konsep “buah”, dia tidak boleh memusatkan dirinya dengan jenis-jenis buah yang sangat beraneka ragam, tetapi dengan konsep yang mendasar dari buah tersebut.

Sebuah sekolah darwis, baik yang ada di biara atau di kedai minum Eropa Barat, mempunyai makna yang sangat mendasar bagi Sufisme, karena di dalam situasi sekolah itulah bahan-bahan seperti tulisan-tulisan Niffari dikaji dan diamalkan sesuai dengan ciri-ciri khas murid dan kebutuhan-kebutuhan sosial dimana dia bekerja di dalamnya.

Karena itulah perkembangan Sufi harus mengambil akar dalam suatu cara tertentu di berbagai masyarakat yang berbeda-beda. Ia tidak bisa diimpor. Begitu juga metode-metode amalan yang sesuai dengan Mesir atau Yoga India abad kesepuluh, tidak bisa bekerja secara efektif di Barat. Cara-cara tersebut bisa menaturalisasikan dirinya, tetapi dengan cara mereka sendiri. Pesona misteri dan pesona Timur yang penuh warna itu selama berabad-abad telah mengaburkan pikiran Barat tentang kenyataan bahwa pengembangan manusia itulah yang menjadi tujuan, bukan tarian-tariannya.

Catatan:

1 Kasyful-Mahjub (Mengungkap yang Terhijab).

2 John A. Subhan, Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938, hlm. 130.

3 Hampir seabad yang lalu, John P. Brown menerbitkan The Dervishes or Oriental Spiritualism (1867), yang merupakan periode dimana sangat sedikit sumber-sumber tentang unsur-unsur aktivitas darwis yang tersedia di Barat.


Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi oleh Idries Shah
Judul asli: The Sufis, Penterjemah M. Hidayatullah dan Roudlon, S.Ag.
Penerbit Risalah Gusti, Cetakan Pertama Shafar 1421H, Juni 2000
Jln. Ikan Mungging XIII/1, Surabaya 60177
Telp.(031) 3539440 Fax.(031) 3529800

March 4, 2008 - Posted by | Sufisme

No comments yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: