Daris Rajih

Search…View…Copy…Paste…

KITAB TENTANG PARA DARWIS

Jika kau tidak mengerti hal-hal ini, tinggalkanlah, jangan bergabung dengan orang kafir dalam kepalsuan-kebodohan … tetapi semua orang tidak memahami rahasia-rahasia Jalan tersebut. (Syabistari, Secret Garden, terjemahan Johnson Pasha)

Jika memang ada buku-teks darwis standar, maka pastilah buku tersebut adalah “Hadiah-hadiah Pengetahuan” –Awarif al-Ma’arif– yang ditulis pada abad ketiga belas dan telah dikaji oleh anggota-anggota dari semua Tarekat. Penulisnya, Syekh Syahabuddin Suhrawardi (1145-kira-kira 1235) dengan menguasai semua gabungan teori, ritual dan praktik di masanya, mendirikan sekolah-sekolah pengajaran yang dekat dengan istana Persia dan India, dan merupakan Imam dari para Imam Sufi di Baghdad.

Kitab tersebut menarik bagi kita karena ia memaparkan tahapan-tahapan lahir dan awal yang mempunyai daya tarik untuk memahami kumpulan tulisan darwis, mempunyai muatan-muatan pemikiran dan amalan dasar dari para mistikus ini, dan (juga) karena Letnan Kolonel Wilberforce Clarke. Kolonel Clarke sendiri seorang darwis, kemungkinan ia anggota Tarekat Suhrawardiyah. Ia telah menerjemahkan lebih separo dari (kitab) Gifts (Hadiah-hadiah), untuk pertama kalinya ke dalam bahasa Inggris dan dipublikasikan pada tahun 1891. Dan sebagai penerjemah pertama dari Orchard karya Hafizh, Kisah Iskandar karya Nizhami dan Amalan-amalan karya Hafizh, ia adalah pengikut yang baik dari tradisi para Sufi yang unik seperti Raymond Lully.

Secara keseluruhan, karya Clarke bisa dianggap sebagai upaya untuk mempresentasikan pemikiran darwis kepada seorang pendengar Inggris yang mengira darwis sebagai orang gila dan bertemperamen sangat fanatik. Para darwis tersebut (sebagian) ada di Sudan. Mereka dianggap sebagai orang-orang biadab. Yang lain dikenal di Turki –tetapi tentu saja Turki lebih cenderung di luar batas tersebut. Clarke menjadikan teks-teks tersebut lebih up to date dengan kutipan-kutipan dari Sir William Jones, Malcolm, the Secret Garden karya Syabistari, Darvishes (“Para Darwis”)-nya Brown dan bahan-bahan lain. Ia menyatakan bahwa Hafizh yang agung telah “disalahartikan dan disalahpahami” oleh penyair Emerson dan lain-lainnya. Ia tidak segan-segan mencetak kutipan-kutipan mereka semua untuk memperlihatkan kesalahan dalam terjemahan. Ia melakukan ini untuk meluruskan anggapan tentang Para darwis, bukan demi reputasi akademiknya.

Ketika menyusun kembali bahan-bahan tersebut dengan mengerjakannya sedemikian rupa untuk merefleksikan, dengan informasi tambahan agar gambaran tersebut bisa dipahami oleh pembaca Inggris, Clarke mendapatkan penjelasan bahwa Sufisme sebagai suatu kegiatan semi-terorganisir dalam konteks Islam. Adalah sulit untuk melihat bagaimana hal ini bisa dilakukan dengan lebih baik, karena kebutuhan yang menggejala di Inggris terhadap masalah-masalah keagamaan untuk bisa dihadirkan dengan cara yang serupa dari jenis praktik Protestan yang berlaku. Sekarang buku ini hampir tidak mungkin ditemukan.

Ia menyatakan bahwa Islam melarang kerahiban (monastisisme). Orang-orang yang pada masa berikutnya dikenal sebagai para darwis, pada tahun 623, mengambil sumpah persaudaraan dan kesetiaan di Arab. Mereka memilih nama Sufi, yang bermakna wool (suf), saleh/suci (sufiy) dan makna-makna lainnya. Mereka ini merupakan inti dari Para Sufi Muslim, yaitu empat puluh lima orang Mekkah yang melakukan baiat bersama-sama dengan sejumlah yang sama dari Madinah.

Praktik orang-orang ini diungkapkan dalam berbagai cara. Khalifah pertama dan keempat (Abu Bakar dan Ali) membentuk majelis-majelis khusus untuk melakukan latihan-latihan (spiritual). Hal ini sejalan dengan Uwais, pendiri tarekat pertama yang menekankan kehidupan yang ketat dan sederhana pada tahun 657.

Bangunan-bangunan pertama didedikasikan bagi gerakan tersebut di Syria pada abad kedelapan Masehi. Sejauh itulah penyebaran ungkapan-ungkapan lahir dari Sufisme Islam.

Clarke mencatat bahwa ajaran Sufistik serupa yang melihat Sufisme sebagai sebuah gerakan yang tidak terputus, menggunakan tamsil “anggur” untuk memperlihatkan perkembangan gradual dari ajaran tersebut sampai Ia menjadi wacana publik, sebelum kembali ke dalam wacana khas dirinya sendiri pada abad ketujuh belas. Hal ini dinyatakan dengan:

Benih Sufisme telah ditaburkan pada nrasa Adam disesuaikan pada masa Nuh bersemi pada masa Ibrahim mulai berkembang pada masa Musa mencapai kematangan pada masa Isa, dan menghasilkan sari anggur pada masa Muhammad.

Dengan mengutip serangan-serangan yang ditujukan kepada Sufisme karena “paham liberalnya” yang mempesona dan karena diambil dari sistem-sistem luar, Clarke menegaskan kesatuan dan individualitas esensialnya. Ia menyatakan bahwa Sufisme tidak diperkenalkan dari Yunani atau India. Ia menjelaskan makna dari penegasan seorang darwis, “Kami tidak takut neraka, tidak pula mengharap surga,” yang terdengar sangat ganjil, karena terungkap dari mulut seseorang dengan segenap penampilannya yang menunjukkan sebagai seorang agamawan.

Ia sangat memahami pengalaman Sufi, bahwa setiap tahapan perkembangan batiniah selalu memperlihatkan suatu misteri baru atau perubahan persepsi dan pemahaman. “Jejak-jejak ajaran Sufi,” ujarnya, dan untuk masanya dianggap sangat berani, “ada di setiap negeri –dalam teori-teori Yunani kuno; dalam filsafat-filsafat modern Eropa; dalam mimpi orang bodoh maupun terpelajar; di wilayah subur dan ketandusan gurun.”

Tetapi pencerahan hanya bisa datang pada sebagian kecil manusia, tidak menjadi soal berapa banyak potongan ilusi kebenaran yang mungkin telah menghapus keraguan sang Pencari. Guru Sufi merupakan pembimbing yang sempurna dan agung. “Meskipun ia ada, tidaklah mungkin ditemukan”. Gurulah yang mencari murid, bukan sebaliknya. “Guru-guru palsu dan para murid yang terpedaya dan mengejar fatamorgana di gurun –dan kembali dengan putus-asa, adalah korban tipu daya khayalnya sendiri.”

Masalah calon Sufi terletak pada pengenalannya terhadap guru, sebab ia belum cukup terlatih untuk mengetahui siapa sebenarnya dirinya? “Kesempurnaan tidak akan terungkap kecuali bagi yang sempurna”. “Siapa yang akan mengatakan harga permata, kecuali kalau bukan ahli permata?” Oleh karena itu, beberapa sistem darwis seringkali merosot seperti ajaran lainnya. Clarke mengutip Muhammad (saw), “Karena orang-orang ‘bodoh’ yang saleh, punggungku patah. ”

Keinginan guru adalah memenuhi kebutuhan sejati dari seorang murid, dan agar sifat-sifat dasarnya bisa diubah menjadi sifat-sifat yang terpuji sehingga mudah memperoleh pemahaman.

Karena harus mempergunakan cara-cara tertentu untuk mengatasi keadaan-keadaan mental yang tidak diinginkan, menurut gambaran Clarke, darwis niscaya tidak pernah menghindari godaan dengan tujuan untuk lari dari kejahatan semata-mata untuk menjauhinya. Ia mempergunakan (amalan-amalan) lahiriah agama, dan berusaha meneguhkan diri berjalan sesuai dengan pengetahuan tradisional, sebagai jaminan agar ia tidak tersesat. Pada saat yang sama ia sadar bahwa, “Surga, neraka dan semua dogma agama adalah tamsil (metafor), hanya jiwalah yang mengerti maknanya.” Inilah yang dinamakan “para ahli hati, orang-orang kebatinan”. Bagi mereka, kejahatan hanyalah ketiadaan. Wujud itu sendiri, jika dicapai secara menyeluruh, akan menghilangkan kemungkinan peniadaan, yang disebut sebagai kejahatan.

Melalui pencerahan Ilahiyah, manusia melihat dunia sebagai ilusi (dalam pengertian bahwa ada realitas yang lebih besar sehingga dunia hanyalah suatu gumpalan penyimpangan). Karena itulah ia menyebut dunia sebagai keburukan. Ia mencoba meruntuhkan ketiadaan, dalam ungkapan Sufi yang digunakan oleh Clarke.

Tidak mungkin memahami puisi Sufi kecuali jika seseorang menyelami imajinasi dan kedalaman perasaan yang hampir-hampir tidak bisa dipercaya dan tersembunyi di dalam tamsil. Dengan demikian, buku Clarke menyajikan beberapa istilah teknis yang telah diterangkan dalam the Secret Garden sebagai petunjuk bagi para calon Pencari (Salik). Dengan menyeleksi secara cerdik poin-poin yang paling sulit bagi pembaca Barat, Clarke menerangkan penggunaan tamsil anggur. Sebagai contoh, ekstase dan keterpesonaan bukanlah keadaan-keadaan yang pasti berkaitan dengan keadaan mabuk sebagaimana disebutkan oleh para Sufi. Sebab akal menjadi tumpul karena alkohol, ucap sang Sufi, memusuhi logika yang aneh dan dianggap sebagai perkembangan yang berakibat pada kelumpuhan dari apa yang oleh kebanyakan orang dianggap sebagai pemikiran. Bagi Sufi, proses-proses pemikiran otomatis (fungsi-fungsi asosiatif) hanya berguna pada bidang-bidang kerja mereka –yaitu skolastisisme dan pemikiran mekanik.

Keyakinan pada kebenaran diri sendiri yang merupakan ciri khas pemikiran Victorian menjadi sasaran kritik Clarke. Untuk itu, ia menyeleksi materi-materi Sufistik dengan penekanan-penekanan yang mungkin bermakna di masanya. Pemusatan terhadap “diri” ini, atau yang dianggap “diri sendiri” merupakan Tabir Cahaya. Tabir Kegelapan adalah keadaan jiwa manusia jahat yang mengetahui bahwa ia jahat. Menjauhi “diri” semacam ini laksana “pengunjung kedai minum”, itulah sang darwis. Ia bukan seorang mukmin maupun kafir, dalam pengertian yang biasa dipahami akal.

Resensi yang patut dipuji terhadap bagian-bagian esensial dalam (kitab) Hadiah-hadiah itu secara substantif dimulai dengan sosok Syekh –Pembimbing darwis. Sebagai murid, langkah utama sang darwis dalam kehidupannya yang baru adalah mencari pribadi semacam ini. Menurut ungkapan Sufi, fungsi pembimbing ini adalah menghilangkan penyakit pikiran, sehingga kenyataan (obyektif) yang abadi bisa dipahami. Dengan suatu langkah yang secara memadai bisa mengantisipasi psikologi modern, (kitab) Hadiah-hadiah itu sejak awal menekankan perlunya seorang pembimbing untuk meninggalkan alasan-alasan subyektif mencari kepemimpinan (duniawi). Sementara pembimbing tidak boleh (bertujuan) menjadi seorang mursyid, atau berkeinginan mempunyai pengikut. Seorang pemimpin sejati akan menunda untuk menerima para pelamar sebagai murid sampai ia yakin bahwa dirinya tidak memiliki subyektivitas semacam itu.

Mursyid harus mampu menentukan kapasitas murid. Ia harus membimbing muridnya sesuai dengan kemampuannya. Jika ada sedikit harapan, ia harus mempergunakan cara-cara yang keras dengan teguran. Ia memerintahkannya untuk mengikuti pola-pola pikiran tertentu untuk mengubah konsentrasinya yang tumpang-tindih terhadap hal-hal tertentu. Jika ia tidak memiliki persepsi ini, maka Syekh itu tidak bisa menjadi seorang Mursyid sama sekali.

Seorang Mursyid tidak boleh mempunyai keinginan sedikit pun terhadap harta-benda murid. Ia hanya boleh menerima harta dari seorang murid jika terpaksa menggunakannya untuk kemaslahatan umum. Ketika seorang murid ingin mendermakan harta miliknya kepada Syekh, maka guru darwis tersebut mungkin mengambilnya, sebab ia bisa menggantinya dengan pengajaran yang dibutuhkan murid. Tetapi jika murid masih menginginkan harta tersebut, ia dibolehkan untuk membelanjakannya sebagian.

Dorongan untuk bersikap tulus dalam diri murid merupakan salah satu perhatian utama Syekh; begitu juga pemutusan terhadap berbagai kecintaan yang tidak diinginkan pikiran. Bagian penting dari kegiatan ini adalah sedekah dan pembagian barang-barang material. Murid seharusnya memilih hidup fakir dibandingkan hidup dengan kekayaan, meskipun bagi seorang Sufi, kefakiran dan kekayaan adalah sama.

Syekh harus memberikan keramahan dan cinta kasih. Ia mengurangi ketegangan-ketegangan murid sejauh mungkin dalam rnenjalankan berbagai latihan. Kesengsaraan yang terlalu berat mungkin bisa menghalangi murid dalam mengintegrasikan dirinya pada upaya awal darwis.

Pengaruh ucapan Syekh terhadap murid sangat penting. Pengaruh ini laksana benih, dan hanya dari benih yang baik tanaman yang baik bisa tumbuh. Kotoran jiwa dari seorang pelajar bisa bersumber dari sang Syekh lantaran ia berkeinginan untuk mempengaruhi pendengarnya atau bangga terhadap dirinya sendiri. Syekh tidak berbicara kepada seorang murid tanpa suatu alasan obyektif “Pembicara obyektif adalah jika makna (pembicaraan tersebut) bagi pembicara maupun pendengarnya sama”.

Nasihat diberikan kepada murid dalam bentuk hikmah atau tamsil, terutama jika berupa kritik.

Perkembangan batin seorang murid merupakan rahasia Mursyid. Harapan murid terhadap perkembangan batin itu merupakan hal yang tidak dibolehkan. Syekh akan menjelaskan bahwa tindakan mengharapkan keadaan-keadaan tertentu itu akan menutup jalan baginya.

Murid harus menghormati sang Syekh dengan khidmat. Di sinilah terletak harapannya. Tetapi, sebaliknya, Syekh tidak boleh mengharap untuk dihormati oleh muridnya. Hak-hak murid selalu dihormati oleh Syekh.

Syekh yang mempunyai aktivitas mengajar tersebut tidak banyak menghabiskan waktunya untuk berhubungan dengan komunitasnya. Ia mempergunakan waktunya untuk berdzikir dan melakukan penyendirian (khalwat) dan pergerakan (jalwat). Guru memiliki cara-cara latihan (riyadhah) khusus. Cara-cara ini bersifat pribadi, bagi dirinya dan orang lain, untuk pengabdian terhadap aktivitas tersebut. Ia harus melepaskan dirinya dari masyarakat sedemikian rupa.

Ia juga terlibat dalam amalan-amalan pengabdian dan kebajikan khusus, termasuk amalan-amalan keagamaan.

Kemudian Clarke menguraikan bagian yang membahas kewajiban-kewajiban murid setelah menjelaskan fungsi-fungsi Syekh, yang berbeda dari versi aslinya. Poin penting yang pertama ditekankan adalah arti penting seorang guru bagi murid. Penerimaan seorang guru sangat sejalan dengan penerimaan Tuhan, dan menyerupainya sejauh yang bisa diterima. Sebaliknya, hak murid untuk mendapatkan bimbingan dari seorang Syekh diperoleh karena sikap yang benar terhadap gurunya. Syekh mempunyai hak untuk dimuliakan. Murid harus memperhatikan lima belas Aturan Perilaku:

  1. Ia harus memberikan kepercayaan penuh kepada Mursyidnya dalam memberikan instruksi, pengarahan dan penasbihan.
  2. Ia harus menghadap gurunya dengan hati-hati dan akrab.
  3. Ia harus patuh kepada Syekhnya.
  4. Ia tidak boleh melawan, baik lahir maupun batin (kepada gurunya).
  5. Ia harus menyesuaikan keinginannya dengan keinginan gurunya.
  6. Ia harus memperhatikan pemikiran-pemikiran Syekhnya.
  7. Ia harus menceritakan mimpi-mimpinya kepada Syekhnya untuk mendiagnosa pemikiran-pemikirannya.
  8. Ia selalu mengharap nasihat-nasihat gurunya.
  9. Ia harus merendahkan suaranya di depan Syekhnya.
  10. Ia tidak boleh membiarkan egonya tumbuh. Ia memanggil gurunya dengan sebutan ‘Wahai Sayyid’ (pangeran), atau ‘Maula’ (guru).
  11. Ia memanggil gurunya dengan panggilan yang sesuai dengan zamannya.
  12. Ia tidak boleh membicarakan tahapan-tahapan pemikiran dan pengalaman yang bukan miliknya, ia juga tidak boleh berbicara terlalu banyak kepada gurunya tentang tahapan pemikiran dan pengalamannya sendiri.
  13. Ia harus merahasiakan mukjizat-mukjizat gurunya yang mungkin ia ketahui.
  14. Ia harus mengungkapkan pengalaman-pengalamannya sendiri kepada Syekhnya.
  15. Ia harus berbicara kepada Syekhnya dengan cara yang bisa dipahaminya.

Setelah sampai pada tahapan dimana kebiasaan-kebiasaan sebuah komunitas darwis mungkin bisa dikaji, Clarke meringkaskan artikel Suhrawardi yang kelima pada bagian ketiga.

Ketika seorang darwis sampai pada sebuah halaqah (Sufi), ia berusaha sampai ke kelompok ini sebelum sore hari. Ia memberikan salam doa, kemudian bersalaman dengan orang-orang yang hadir. Pemberian, bisa jadi berupa makanan, disampaikan kepada para pemukim. Para darwis terbagi menjadi dua kelompok –para pemukim dan pengembara. Kedarwisan itu sendiri sering dipandang sebagai suatu keadaan khas atau tahapan menjadi seorang Sufi, bukan suatu keadaan yang tetap. Dalam pengertian ini, ia tidak bisa dibandingkan dengan organisasi kerahiban, katakanlah, dalam Kristiani atau Budhisme.

Seorang darwis mungkin tinggal selama tiga hari di halaqah tersebut sebagai tamu. Setelah itu, ia bisa tinggal jika bisa menemukan pekerjaan di daerah tersebut dan memberinya kedudukan yang sesuai untuknya. Mereka yang terlibat dalam suatu tahapan pengabdian sinambung, tidak memberikan pengabdian lahiriah terhadap halaqah tersebut.

Ada tiga tingkatan atau kondisi para darwis yang bisa ditemui pada komunitas pemukim itu. Kelompok pertama, pada tahapan yang paling awal, adalah “Para Pengabdi” (Ahli Khidmat). Mereka melayani para pemukim reguler dan mereka ini berada pada tahapan paling awal. Mereka berada pada suatu tahapan sebelum mereka bisa menerima latihan-latihan batin, dan hanya bisa melaksanakan latihan-latihan lahir, disertai dengan “tujuan-tujuan” batin dan bukan merupakan proses pengembangan sesungguhnya, meskipun para pengabdi tersebut menganggapnya demikian. Hanya melalui pengabdian inilah mereka akan benar-benar layak untuk mencapai tingkat pengabdian sejati.

Para anggota kelompok awal (Ahlus-Suhbah) seringkali orang-orang yang lebih muda, yang menghabiskan waktunya duduk (berdzikir) di majelis-majelis rumah dan melaksanakan kegiatan-kegiatan kebajikan yang dimaksudkan untuk memberikan (pengetahuan) kepada kelompok yang mengungkapkan realitas dan kemampuan mereka melakukan amalan tersebut.

Orang-orang yang berkhalwat (Ahlul-Khalwat) umumnya orang-orang tua, yang menghabiskan sebagian waktunya menyendiri, menyesuaikan diri dengan riyadhah yang sesuai dengan tahapan (spiritual) mereka.

Seringkali majelis darwis seperti ini tidak memiliki guru tunggal di antara mereka. Jika demikian, mereka mengalami hambatan. Mereka hanya mampu mempersiapkan dirinya untuk berhubungan dengan seorang guru. Mereka melatih kepercayaan, kesabaran dan perenungan. Mereka harus makan bersama, sehingga bisa berhubungan secara lahiriah maupun batiniah. Mereka harus selalu berjuang bukan saja untuk sependapat antara satu dengan lainnya, tetapi juga harus selalu dalam keadaan kesamaan menyeluruh antara sesamanya. Tidak ada organisasi atau kepemimpinan berjenjang (hirarkis) yang mungkin dalam majelis mereka.

Perjalanan fisik maupun metaforis, bisa jadi merupakan bagian penting dari aktivitas darwis. Seorang darwis mungkin mengembara di “negerinya” sendiri (secara batiniah) dan menjelajahi negeri lainnya (secara lahiriah). Beberapa Syekh menghabiskan waktunya tidak lebih dari empat puluh hari di satu tempat. “Melalui penyamakan atas kulit-kulit yang mati, dampak-dampak penyucian, maka kehalusan dan keindahan teksturnya tampak; begitu juga melalui ‘penyamakan’ perjalanan, dan dengan meninggalkan kerusakan alamiah serta kekerasan batin, akan muncul kehalusan pengabdian yang tersucikan dan perubahan pembangkangan menjadi keimanan.” Tetapi para darwis mungkin tidak bepergian sama sekali. Mereka yang tidak memiliki guru kadang-kadang hampir selalu bepergian secara berkala.

Ada program-program perjalanan yang detail dan cara seorang darwis menerapkan pengalaman itu. Program-program ini umumnya dikenal sebagai Dua Belas Aturan Perjalanan.

“Tarian” para darwis, masalah yang sangat banyak disalahartikan, terbagi dalam auidisi dan gerak. Darwis sejati bukanlah seorang musisi, dalam pengertian bahwa ia tidak memainkan alat musik sebenarnya. Di luar (lingkungan darwis) para musisi atau para pelayan mungkin melakukannya. Para penguasa doktrin Islam, “ulama-ulama lahiriah”, melarang kegiatan-kegiatan seperti ini, tetapi mereka diperbolehkan dan didorong dalam lingkungan-lingkungan tertentu dan sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan oleh para wali darwis dan pembimbing-pembimbing spiritual. Namun ada bahaya besar yang bisa mengakibatkan penolakan “amal” itu secara menyeluruh dan sangat berkaitan dengan penggunaan musik serta gerakan (tarian) tanpa memahami makna semua itu. Dalam keadaan tertentu setiap gerakan sangat berbahaya ketika dilakukan sambil mendengarkan musik, berbeda dengan kebiasaan mendengarkan dalam situasi yang lebih wajar, ketika gerakan justru diharapkan.

Jubah (khirqah) memiliki arti simbolis yang penting bagi seorang darwis. Ia menjahit jubahnya sendiri, umumnya dibuat dari lembaran-lembaran (kain) sederhana. Pemberian sebuah jubah merupakan tanda pelimpahan kekuatan atau barakah yang dianugerahkan dari seseorang kepada yang lain. Suksesi keguruan ditandai dengan pewarisan sebuah jubah. Disamping tradisi rahasia lainnya, para darwis merujuk pada penobatan yang dilakukan Muhammad dari Ibunda Khalid dengan sebuah jubah yang tidak disukai oleh siapa pun. Jubah itu adalah jubah hitam kecil, dengan garis-garis kuning dan merah, model Badui. Jubah Sufi berwarna biru tua atau putih.

Pemilihan seorang wakil ditandai sebagai berikut:

“Ketika Syekh melihat pengaruh-pengaruh kesucian dan tanda-tanda pencapaian tingkatan luar biasa dan (layak) memberikan pengajaran pada diri seorang murid serta ingin mengangkatnya sebagai penerusnya –ia mengenakan Jubah Kesucian kepadanya disertai dengan kemuliaan dirinya sendiri, sehingga hal ini bisa mempengaruhi kesinambungan tarekatnya dan kepatuhan masyarakat.”

Di antara banyak hal lainnya, tradisi penganugerahan jubah ini membagi para darwis ke dalam tiga kelompok. Kelompok pertama memakai jubah yang diperbolehkan oleh Syekh, kelompok kedua tidak memiliki jubah tertentu, sebab mereka sedang menjalankan sebuah “amalan”; kelompok terakhir memilih jubah mereka sendiri, sebab pilihan mereka telah menjadi suatu pilihan mutlak, keharusan, dan utuh (obyektif).

Bahan-bahan yang dipaparkan Clarke merupakan bahan-bahan teoritis yang dianggap terbaik disertai ajaran perkenalan. Kompleksitasnya semakin tinggi karena ternyata banyak dari tahapan-tahapan dan pengalaman-pengalaman tersebut bergantung pada beberapa faktor. Sufisme bukanlah proses yang statis atau sederhana. Usaha untuk membakukan setiap tahapan bisa menyebabkan generalisasi yang serius dan penyelewengan berkelanjutan. Karena itulah bahan tersebut harus dipandang sebagai (upaya) ilustratif, tetapi bukan tanpa suatu gerak batiniah.

Pengetahuan digambarkan dalam naskah kuno darwis, sebagaimana digunakan pada masa kini maupun masa kuno, seperti pengetahuan secara umum. Pembagian pengetahuan dan tingkatannya merupakan masalah penting dalam “kerja” Sufi, sebab setiap tahapan ditandai dengan pengetahuan yang tepat. Asumsi umum bahwa pengetahuan bisa dibagi menjadi dua jenis –informasi dan pengalaman– tidak diterima oleh para Sufi.

Sebagai contoh, ada dua bentuk, yaitu akal (aql) –akal orang kebanyakan dan akal ahli agama. “Akal pertama cocok untuk dunia ini dan masalah-masalahnya, sedangkan akal yang kedua untuk akhirat. Hal ini ditandai dengan suatu petunjuk yang kadang-kadang disebut sebagai pencerahan.”

Maka dari itu, ada pengetahuan biasa yang dibedakan dari pengetahuan batin atau pengetahuan mendalam. Pengetahuan pertama mungkin ditandai dengan kesalehan (lahir), sedangkan pengetahuan kedua ditandai dengan persepsi terhadap kerja-kerja dari suatu aktivitas ketuhanan. Ada bentuk pengetahuan lainnya, yaitu pengetahuan teologis yang berurusan dengan hal-hal seperti perintah dan larangan.

Pengetahuan-pengetahuan ini dikejar oleh tiga jenis cendekiawan. Pertama adalah orang yang arif billah (orang yang memiliki ma’rifat tentang Allah), yang memiliki tiga bentuk pengetahuan tersebut. Golongan cendekiawan kedua adalah orang-orangyang memiliki hikmah tentang akhirat. Golongan ketiga adalah orangorang yang pandai tentang dunia ini (saja). Ia hanya mengetahui bentuk-bentuk lahir dari pengabdiannya.

Pengetahuan sejati itu adalah semacam gizi, seperti makanan.

Pengetahuan mendalam (ma’rifat) ditandai dengan tiga bentuk subordinat pengetahuan. Pertama, adalah hikmah tentang cara kerja setiap kata atau sarana. Kedua, adalah pengenalan terhadap setiap perantara melalui proses pemikiran. Orang yang bisa mengenali secara langsung makna-makna peristiwa dan tindakan, tanpa proses refleksi biasa adalah orang arif, bijak, Sufi yang “telah sampai” atau telah matang.

Ada bentuk-bentuk pemahaman dan pemahaman ulang pengetahuan. Hal ini digambarkan sebagai:

Ilmu Hikmah Batin;
Hikmah Ilmu;
Ilmu tentang Rahasia Hikmah.

Ini merupakan istilah-istilah yang paling sederhana dimana proses penjernihan pengetahuan dan hikmah bisa dilakukan.

Apa yang disebut sebagai keadaan mistikal (hal) dan hubungannya dengan tahapan seorang pengembara, merupakan masalah pokok yang dibahas oleh Clarke pada bagian berikutnya.

Pengalaman mistik, yang dalam sistem lainnya dipandang sebagai “menjadi-semua” dan “akhir” dari semua pencarian, bagi seorang darwis tidak lebih dari suatu pengantar pada pencapaian hubungan sejati dengan realitas obyektif. Cara pencapaian dan interaksinya dengan penerimanya akan menentukan apakah cara tersebut menghasilkan suatu kemajuan valid.

Ini merupakan pertimbangan terpenting, sebab pertimbangan ini secara tegas membedakan Sufisme dari semua aliran mistik, baik yang dihasilkan melalui obat-obatan, maupun sebab ekstatogenik (hal-hal yang mengakibatkan rasa bahagia, baik spiritual maupun badaniah, yang luar biasa) lainnya.

“Tahapan” (maqam) merupakan tingkat pengetahuan permanen terhadap kebenaran (obyektivitas) yang telah dicapai. Oleh sebab itu, ekstase merupakan/atau bisa menjadi instrumen bagi penentuan maqam.

“Hal adalah suatu anugerah, sedangkan maqam merupakan pencapaian”.

Keadaan mistikal (hal) itu, menurut para Syekh Khurasan, “merupakan dampak dari amalan-amalan. Laksana kilat, ia muncul dan hilang dengan cepat.” Perwujudannya diikuti oleh kerahasiaan. Ia diubah atau mengubah kesadaran yang bisa memberikan kepuasan (ridha). Adalah keharusan untuk menyadari idea tentang tahapan kemajuan atau perkembangan kronologis pada keadaan-keadaan ini, dan Junaid telah mengingatkan hal ini. Ia mengatakan, “Dari satu hal seseorang mungkin bisa maju ke hal yang lebih tinggi. Dari sana, ia memperoleh informasi yang bisa membantunya untuk memperbaiki hal yang sebelumnya.”

Ada penjelasan dari setiap hal yang memungkinkan untuk maju ke hal lainnya, dan juga memungkinkan penetapan kemajuan dari (setiap) tahapan. Tanpa suatu metodologi tertentu, hal bersifat sporadis dan berulang-ulang. Karena itu tidak berguna.

Kemudian konsepsi darwis tentang sifat Tuhan dijelaskan, meskipun tampaknya dalam (naskah) aslinya, semuanya ada di permulaan kitab tersebut.

Sufi tidak menyembah sesuatu pun kecuali Allah, Yang Mahaunik dan Mahatunggal.

Namun sifat Tuhan sebagaimana dipahami Sufi itu tidak bisa dijelaskan dengan kata-kata lahiriah yang digunakan untuk tujuan-tujuan lain. Sebagai contoh, “tempat tinggal” Tuhan bukanlah di mana Tuhan itu berada. Jawaban atas persoalan tersebut terletak pada “Dia”. Dia berada pada masa “Dia”. Dia menjadikan segala sesuatu menyerupai dan terpenuhi dengan khazanah “Dia”.

Tidak ada kemungkinan untuk memperdebatkan eksistensi atau tempat Tuhan, sebab Tuhan tidak bisa diukur dengan takaran yang ada.

Pengetahuan ini merupakan hasil dari apa yang disebut keyakinan, yang memiliki modus operandinya sendiri, bukan seperti pengetahuan intelektual. Oleh sebab itu, Sufisme memiliki ilmunya sendiri untuk mendekati persoalan tersebut. Ilmu ini berdasar amal (praktik), bukan pemikiran (spekulasi).

Dalam membahas masalah-masalah yang biasanya disebut “akhirat”, kitab tersebut menekankan adanya bahaya-bahaya dari asumsi bahwa bentuk wujud ini merupakan sesuatu yang bisa dipahami dengan persepsi-persepsi mentah yang biasanya kita gunakan untuk pengukuran kasar.

Upaya-upaya untuk merasionalkan hubungan antara (dunia) yang kita kenal dengan konsep tentang akhirat hanya akan berakhir dengan kegagalan. Ketika akal melampaui batas-batasnya, maka berakibat kesalahan.

Demikian pula ada batas bagi fungsi efisien dari imajinasi dan khayal. Gambaran imajinatif yang ditimbulkan oleh nama seseorang tidak begitu jauh yang mungkin terlihat mendekati realitas atau tidak.

Ada dua kekuatan utama yang biasa digunakan oleh mereka yang tidak memiliki pandangan batin untuk melawan mereka yang memilikinya. Kekuatan pertama adalah kekuatan penguasa, yang mampu membunuh, menghukum dan menyiksa. Kekuatan kedua adalah dari “golongan terpelajar”, yang menggunakan tipudaya, kemunafikan dan kesesatan.

“Kesigapan” merupakan istilah teknis yang berkaitan dengan sikap tetap waspada (muhasabah), sadar akan kehadiran Tuhan, dan memandang bahwa Tuhan selalu mengawasi. Hal ini menyebabkan kesadaran (terhadap) diri sendiri, terhadap apa sesungguhnya jati dirinya dan terhadap apa yang dilakukannya.

Dalam kondisi seperti ini, seorang pengabdi mempertahankan perhiasan lahir maupun batin dari aturan-aturan (agama). Pengetahuan batin berdasar pada perenungan, penyaksian (muraqabah).

Mereka yang berada pada tahapan ini menyatakan, “Kemarin telah mati, esok belum lahir, dan hari ini berada dalam penderitaan kematian.”

Pemusatan perhatian terhadap latihan-latihan yang terkait dengan masa lalu atau masa depan itu berada dalam suatu kehancuran. “Keselamatan dan keamanan manusia bergantung pada keterlibatannya dalam hukum waktu biasa”.

Salah satu ilmu khusus Sufi disebut Ilmu tentang Kondisi (ilm al-hal). Penggunaan ilmu ini berbeda-beda sesuai dengan kemampuan pemakainya. Tidak ada ilmu Sufi yang lebih agung darinya, sebab ilmu ini merupakan metodologi dimana tingkatan-tingkatan hal dikaji dan diterapkan.

Ilmu tersebut mencakup interaksi dari keadaan-keadaan jiwa dan hubungannya dengan kejadian-kejadian lahiriah yang ada di sekitarnya.

Ilmu Yakin (ilmul-yaqin) merupakan pengungkapan kebenaran (realitas obyektif) melalui keadaan-keadaan khusus dari pengalaman, bukan melalui penalaran sebagaimana kita memahaminya dalam dunia konvensional.

Ada tiga jenjang Ilmu (praktik dan persepsi) Yakin, yang dikiaskan dengan Matahari sebagai obyektivitas: pertama, mencari petunjuk dari kecemerlangan dan memahami terik panas matahari; kedua, dengan benar-benar melihat tubuh matahari; ketiga, meluruskan cahaya mata dengan cahaya matahari itu sendiri.

Ada tiga tahapan “keyakinan” sebagaimana yang dirangkum oleh Suhrawardi:

Ilmul-Yaqin, ilmu yang diketahui, teruji dan terbukti;
Ainul-Yaqin, keadaannya mewujud dan tersaksikan;
Haqqul-Yaqin, suatu cara ganda dimana ada penyatuan antara yang menyaksikan dan yang disaksikan.

Di luar tingkatan ini, kata-kata tidak bisa mewakilinya, dan seorang darwis bisa dituduh pantheisme dan lainnya. Upaya untuk menjelaskannya akan menghasilkan rangkaian kata, “Penyaksi menjadi mata, mata menjadi penyaksi.” Suatu penyimpangan makna yang muncul dari upaya dalam menyebarkan proses tersebut melalui istilah-istilah formal, akan dilestarikan oleh pembaca yang tidak mampu memahaminya melalui akal telanjang, memahami arti sesungguhnya dari ungkapan tersebut.

Ajaran tentang esensi, dan hubungannya dengan kepribadian dan diri, merupakan bagian terpenting dari kajian darwis. Untuk tujuan-tujuan penggambaran, ada dua jenis esensi:

Pertama adalah esensi dari suatu benda yang merupakan esensi batin (dzat) dan hakikat dari benda tersebut. Hakikat di sini bermakna realitas obyektif, makna batin. Orang yang biasa melihat atau memikirkan penggunaan lahiriah semata dari suatu benda, tidak akan tahu fungsi utama dari benda tersebut. Sebagai contoh, sebuah lampu memberikan cahaya. Ia mungkin digunakan untuk memanaskan, atau untuk hiasan. Tetapi fungsi-fungsi lain dari realitas sesungguhnya tidak bisa dimengerti oleh orang awam. Jika melalui suatu perluasan imajinasi, ada pengukuran ilmiah yang meyakinkan bahwa lampu tersebut mengeluarkan garis (komunikasi) cahaya tertentu, mungkin aktivitas ini merupakan ungkapan dari realitas sejati atau esensi dari lampu tersebut.

Kemudian ada esensi manusia, yang disebut esensi rasional (spirit manusia) yang dikenal sebagai “kecerdasan”. Ini merupakan keutuhan barakah dari seseorang.

Pemahaman terhadap cara kerja dan wujud dari unsur-unsur ini merupakan suatu pemahaman yang sangat sensitif. Pengetahuan tentang esensi ini diisyaratkan dalam kehidupan keagamaan. Oleh sebab itu: “Isyarat-isyarat tentang pengetahuan esensi tersebut ditemukan pada mata rantai dan (merupakan) syarat bagi ma’rifat kepada Allah.”

Penegasan ini menunjukkan bagaimana semua pengajaran darwis tidak didasarkan kepada konsep tentang Tuhan, tetapi didasarkan kepada konsep tentang esensi. Ada sebuah slogan yang merangkum hal ini, dan dengan jelas menetapkan bahwa konteks keagamaan dari pemikiran darwis semata-mata merupakan wahana bagi realisasi-diri: “Ia yang mengetahui diri esensialnya akan mengenal Tuhannya.” Pengetahuan tentang diri esensial merupakan langkah pertarna, dimana sebelum langkah tersebut diambil tidak ada pengetahuan sejati tentang agama. Para Sufi dituduh sesat, sebab mereka pertama kali menerapkan diri mereka sendiri terhadap persoalan ini, dengan mempertahankan konteks keagamaan sebagai suatu tahapan kerja praktis, dan bukannya sebagai suatu indikasi final dan kebenaran obyektif

Cara-cara penilaian terhadap berbagai tahapan dan kondisi-kondisi dari esensi serta menjernihkannya secara terus-menerus tersebut merupakan suatu bagian esensial dari kegiatan darwis itu sendiri. Di sinilah seorang darwis membedakan dirinya dari seorang teoritisi semata. Seorang teoritisi akan berkata, “Aku akan memikirkannya,” tetapi seorang darwis akan berkata, “Aku akan mempersiapkan diriku untuk memahaminya, tanpa menggunakan pemikiran yang terbatas dan menyimpang, suatu proses kekanak-kanakan.

“Penabiran” atau pemutusan dari penggunaan spirit manusia (esensi) yang tepat disebabkan oleh suatu kematangan yang tidak imbang dalam sentimen tertentu sehingga menciptakan suatu bentuk pemenjaraan (pengondisian) karakteristik dari hampir semua orang. “Tabir-tabir” atau “sifat-sifat yang tidak terpuji” ini ada sepuluh:

  1. Keinginan. Keinginan-keinginan yang didasari kebodohan terhadap apa yang seharusnya, dan didasarkan pada asumsi-asumsi tentang apa yang baik bagi seseorang. Kecermatan, jika digunakan dengan benar, merupakan penangkal bagi keinginan yang tidak wajar. Ini merupakan tahapan dari “Aku ingin gula-gula”.
  2. Pemisahan. Ini merupakan suatu bentuk kemunafikan, ketika seseorang menggunakan rasionalisasi untuk membenarkan pemikiran dan tindakan yang terpusat kepada dirinya sendiri, dan bukan pada realitas terakhir. Penangkalnya adalah ketulusan.
  3. Kemunafikan. Dengan cirinya merasa bangga terhadap diri sendiri, mengagungkan harta-benda, kebebasan semu dan kekerasan. Hal ini hanya bisa diatasi dengan pembiasaan sifat-sifat yang tercela di mata masyarakat, tetapi terpuji dalam pandangan Tuhan. Sifat-sifat tersebut meliputi pengabdian secara benar, kerendahan hati dan kefakiran. Sifat-sifat ini hanya dikenali melalui penilaian yang tepat terhadap nilai sesungguhnya dari lawan-lawannya.
  4. Keinginan untuk dipuji dan dicintai. Narcissisme (kecintaan terhadap diri sendiri secara berlebihan), yang bisa menghalangi penilaian obyektif terhadap diri sendiri; mengurangi faktor penyeimbang yang bisa berakhir pada kehinaan diri.
  5. Ilusi-ilusi tentang arti penting sifat-sifat ketuhanan. Hal ini hanya bisa diimbangi dengan keagungan sifat-sifat Allah.
  6. Ketamakan dan kekikiran (bakhil). Sifat ini bisa menimbulkan kedengkian, yang terburuk dari semua sifat yang ada. Sifat ini hanya bisa dihilangkan jika kekuatan yang pasti (yakin) telah hadir.
  7. Loba dan keinginan untuk mendapatkan sesuatu lebih banyak. Sifat ini berbahaya, sebab ia menjadikan seseorang seperti rama-rama, yang secara nekat membentur-benturkan dirinya sendiri, pada nyala lilin. Sifat ini hanya bisa dilawan dengan kecerdasan dan kesalehan.
  8. Tidak bertanggungjawab. Sifat ini diakibatkan oleh keinginan untuk meraih sesuatu yang telah direncanakan pikiran. Ia selalu bergerak, seperti bola dunia yang berputar secara terus-menerus. Ia hanya bisa dihilangkan dengan kesabaran.
  9. Cepat lelah. Ini disebabkan kurangnya kemantapan tujuan dengan manifestasinya yang wajar. Sifat ini menghalangi manusia untuk menyadari bahwa ada suatu rangkaian tujuan yang akan menggantikan tujuan-tujuan sesaat dan wantah. “Sifat yang membinasakan ini tidak mungkin dihindari, kecuali dengan memantapkan rasa syukur yang teratur”. Latihan-latihan (spiritual) dipergunakan untuk menanggulangi kecenderungan ini.
  10. Kelalaian. Kemalasan parah disebabkan oleh kurangnya kesadaran terhadap tuntutan-tuntutan situasi atau pribadi. Kesigapan dipertajam melalui obat-obat yang diterapkan oleh “Para Dokter Esensi” –yakni para darwis.

Perlu dicatat bahwa umumnya, psikoterapi kontemporer berusaha mengobati beberapa kondisi ini, tetapi hanya untuk membimbing pikiran kepada suatu bentuk yang oleh ajaran psikologis dianggap wajar. Menurut darwis, kondisi-kondisi yang harus disembuhkan adalah akibat dari keadaan jiwa yang timpang, yang mencari keseimbangan dan perkembangan. Dari sudut pandang ini, adalah tidak mungkin untuk berusaha memperbaiki suatu keseimbangan murni tanpa suatu gerak ke depan secara dinamis. Psikolog berusaha menjadikan roda yang melengkung tersebut berputar secara mulus. Darwis berupaya menjadikan roda tersebut berputar dengan tujuan bisa menarik kereta.

“IlmuYakin tentang Ruh” –Bagian III dari kitab darwis dan ditempatkan pada bagian kesebelas pada versi (terjemahan) Clarke– melibatkan suatu bentuk pengungkapan dimana banyak teori bertemu didalamnya. Jika bab ini dikaji menurut terminologi teknis Sufi, menunjukkan bagaimana kemajuan jiwa manusia menuju realisasi sesuai dengan simbol-simbol agama. Kata-kata seperti “malaikat”, “Adam dan Hawa”, “barakah” di sini digunakan dengan cara sedemikian rupa untuk menunjukkan bagaimana para pemikir Sufi menafsirkan ajaran keagamaan untuk memberikan suatu pandangan batin yang tepat terhadap proses-proses yang disimbolkan oleh apa yang secara umum telah diterima sebagai cerita-cerita historis, legenda atau fenomena supranatural.

Apa pun kebenaran literatur tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam, Suhrawardi mengajarkan pemahaman Sufi tentang peristiwa tersebut sebagai suatu proses mistikal berkelanjutan.

“Dalam setiap diri manusia, suatu contoh lain yang terjadi –melalui penyatuan ruh dan esensi– terbentuk dari contoh Adam dan Hawa” Apa yang disebut “hati” adalah kombinasi dari Adam dan Hawa, jiwa dan dzat. Unsur laki-laki berasal dari jiwa universal. Unsur perempuan berasal dari esensi universal. Dengan esensi inilah manusia (Adam) melakukan hubungan dengan dirinya sendiri dan muncul dalam bentuk Hawa. Karena Hawa muncul dari Adam, maka ia mewakili esensi khusus, batin, pengetahuan sejati tentang esensi, yang dihasilkan manusia dari sumber-sumber daya batinnya.

Karena penjelasan psikologis ini, sebagai akibat dari pengalaman-pengalaman aktual dengan sifat yang beruntun, para darwis dipandang sesat oleh para teolog ortodoks, karena mengabaikan penafsiran harfiah dari kitab-kitab suci. Tetapi realitas historis atau versi kerakyatan dari cerita-cerita dalam kitab suci tidak menarik perhatian seorang darwis. Ia telah melampaui wahana tersebut. “Bagi Adam, semua nama diketahui.”

Semua benda yang tercipta merupakan hasil dari suatu perpaduan antara dua prinsip yang disebut esensi dan jiwa, “Berdasar tindakan aktif, tindakan dan kekuatan pasif, kelemahan, sifat laki-laki dan perempuan muncul. Dalam jiwa yang tumbuh dan esensi universal, kebiasaan bercinta dibenarkan melalui jalinan temperamen. Melalui wahana perkawinan, ras-ras dunia lahir dan melalui tangan bidan Nasib muncul di dunia yang kasat mata.”

Ada penjernihan-penjernihan sinambung terhadap realitas sejati, masing-masing proses tersebut muncul sebagai kemutlakan dalam bidang pemahamannya sendiri. “Nafas adalah akibat ruh, ruh adalah keteraturan.”

Para malaikat, sebagaimana yang ditegaskan oleh guru-guru darwis lainnya, merupakan perkembangan-perkembangan yang lebih tinggi dari jiwa. Sebagian (dari yang disebut malaikat) di sini dikatakan sebagai wujud dari sifat keindahan (Jamal), sedangkan yang lain dari sifat keperkasaan (Jalal).

Ajaran tentang “pengumpulan dan pembubaran” (jam’ dan tafriqah) sebagaimana dijabarkan dalam bagian ini membahas hubungan antara kehidupan di dunia dan kehidupan dalam dimensi lain. Orang arif, Sufi paripurna, berada di dunia ini, tetapi ia tidak ada di dalamnya. Ia berada pada suatu keadaan harmoni yang benar dengan rangkaian-rangkaian dimana didalamnya eksistensi yang tampak ini hanyalah suatu bagian kecil. Ia menyatu dalam tubuh dan bukan tubuh, sebagaimana keduanya digambarkan dalam pengungkapan biasa. Ia memahami cara-cara sesuatu terjadi yang menghasilkan kepercayaan pada eksistensi penciptaan dan kemitraan yang mendasarinya.

“Penyinaran dan penyembunyian” merupakan istilah ganda yang berkaitan dengan perwujudan dan kurangnya pemahaman terhadap Tuhan dalam diri manusia. “Penyinaran” berarti penembusan matahari realitas Tuhan terhadap awan-awan kemanusiaan. Awan-awan tersebut merupakan segi yang tersembunyi dari obyektivitas (hakikat) ini.

Roman Majnun (“orang gila”) dan Laila yang terkenal itu digunakan untuk mengiaskan kekuatan “penyinaran” dan ketidakmampuan sang pengembara (orang gila) untuk menahan kecemerlangan dari penyinaran tersebut karena tidak melalui persiapan yang semestinya.

Suku orang gila tersebut meminta kepada beberapa anggota suku Laila agar Majnun diperbolehkan untuk disinari oleh “kecantikan Laila.”

Suku Laila menjawab bahwa hal itu tidak berbahaya, “Tetapi Majnun tidak mampu menahan kilauan kecantikan Laila.”

Mereka membawa si gila tersebut, dan satu sudut tenda Laila dikuakkan untuknya. “Tatapannya langsung terjatuh pada lipatan gaun Laila –dan ia pun tersungkur tak sadarkan diri.”

Pencerahan tidak bisa diterima oleh seseorang yang tidak siap untuk menerimanya. Paling jauh ia akan terlempar dalam suatu keadaan ekstatik dimana dalam keadaan tersebut ia lumpuh, sebagaimana yang terjadi di atas, dan tidak mampu merasakan hubungan tersebut. Karena itulah, meskipun para penyair darwis berbicara tentang keadaan “gila karena cinta”, mereka menekankan bahwa kegiatan ini merupakan akibat dari peninjauan, bukan akibat dari pengalaman langsung. Ditengarai bahwa pengalaman murni tersebut pastilah penuh makna, bukan suatu bentuk kemabukan yang tidak berguna.

Para mistikus yang “mabuk” adalah mereka yang berhenti sebentar pada tahapan ini, dan mencoba untuk menghasilkan kembali pengalaman tersebut secara berulang-ulang, atau mendekatinya di atas kertas (tulisan) atau dalam seni emosional. Inilah tahapan dimana di dalamnya banyak eksperimentasi dalam mistisisme menjadi terhenti.

“Kegairahan” (wajd) dan “eksistensi” (wujud) merujuk pada dua keadaan dimana yang pertama merupakan pengantar bagi yang kedua (Junaid). Dalam kegairahan (spiritual), seseorang tenggelam dalam suatu perasaan (sensasi) yang berlawanan dengan keadaan yang sebelumnya ia kenal. Ia juga mencapai suatu bentuk pemahaman yang berbeda dengan pemahaman biasa sebelumnya. Seseorang mengalami keadaan ini ketika masih berada pada tahapan tersebut dan secara primitif terkait dengan kualitas-kualitas inderawi serta hanya memiliki sedikit pemahaman terhadap perspektif yang lebih dalam.

Wujud merupakan nama yang diberikan pada keadaan “kematangan” dalam wujud sejati, sebagaimana dibedakan dari wujud lahiriah yang wantah, bisa terlihat oleh orang yang mengabdi tersebut.

“Periode” dan “saat” (moment) adalah dua konsep yang dikaitkan dengan suatu saat persepsi pada saat terjadinya hubungan, suatu pemahaman sesaat, yang menjadi sarana untuk menciptakan keadaan-keadaan wujud yang lebih jauh. Beberapa konsep dan latihan-latihan lainnya terkait dengan dua konsep ini. Salah satunya adalah latihan untuk “menghentikan” gerakan, dengan menghentikan proses asosiatif biasa untuk sementara waktu. Latihan lainnya adalah menggunakan “Penghentian Waktu”, dan “Penghentian Ruang”, yang memungkinkan terjadinya operasi “waktu” konstruktif.

Seorang Sufi Paripurna mungkin bisa disebut sebagai Penguasa Waktu, artinya orang yang ahli untuk memulai dan menghentikan, ahli untuk membentuk pemahaman. Seseorang yang bisa bekerja dalam tataran ini oleh Syibli disebut orang yang telah lolos dari kekuasaan “hal”, keadaan mistikal berupa kegairahan yang meluap (yang sebenarnya) hanyalah kegembiraan umum.

Saat merupakan istilah yang juga diberikan untuk “nafas”. Ia berarti latihan-latihan fisik yang terkait dengan pernafasan dan juga penggambaran tentang kenyataan bahwa perkembangan Sufi merupakan suatu rangkaian, seperti pernafasan, bukan suatu kondisi statis atau gerakan tidak teratur.

Dengan demikian: “Saat adalah suatu keadaan di suatu tempat ‘pemberhentian’. Waktu adalah untuk pemula. Nafas adalah untuk manusia paripurna.”

“Kehadiran” dan “kegaiban” (syuhud dan ghaibat) adalah istilah-istilah yang menunjukkan keadaan-keadaan kesufian yang benar-benar tidak bisa dimengerti oleh orang-orang awam. Seorang darwis mungkin bisa hadir di dunia tak kasat mata, tetapi (ia bisa) tidak ada di dunia kasat mata.

Sir Sayyid Ahmad Khan mendefinisikan kegaiban jenis ini sebagai semua yang berada di luar pandangan kita, seperti kekuatan gravitasi.

Syibli pernah mengunjungi seorang arif besar, yaitu Junaid. Kala itu istri Junaid mau menyembunyikan dirinya di belakang tabir. Kemudian Junaid berkata, “Tetap di tempatmu — Syibli tidak ada.” Pada saat itu Syibli mulai menangis. Junaid berkata, “Engkau sekarang pasti tidak ada, karena Syibli telah kembali.” Ketidakhadiran atau tersembunyi berarti bahwa seorang darwis tengah bekerja di dimensi lainnya, dan tampak tidak hadir.

Keadaan ini tidak sama dengan ketiadaan pikiran yang justru bukan keadaan (jiwa) konstruktif atau positif Istri Junaid tidak mampu melihat ketidakhadiran Syibli. Junaid harus memberitahukannya. Begitu juga, orang awam bahkan menyangkal kemungkinan terjadinya keadaan semacam ini, sebab ia tidak bisa memahaminya. Baginya, ini bukan saja tidak hadir, tetapi tersembunyi, tertutup, seperti ketertutupan Syibli.

Kehadiran, tentu saja merupakan bentuk lain dari kegaiban, bergantung pada sudut pandangnya: “Hadir (di haribaan) Tuhan berarti tidak hadir di hadapan manusia.” Sebagian darwis berganti-ganti diantara polaritas (pengutuban) ini, mungkin secara perlahan-lahan, mungkin secara cepat. Ketika peleburan utuh (alkimialisasi) terjadi, maka tidak ada lagi dualitas. Mereka secara mantap berada dalam keadaan hadir, dan mereka tidak tersembunyi dari dunia lainnya.

Metodologi para darwis memasukkan penggunaan latihan-latihan yang dimaksudkan untuk menghasilkan tajrid (pelepasan lahir) dan tafrid (kesendirian batin). Keseimbangan yang benar bagi integrasi fakultas-fakultas khusus bisa dicapai dengan “melepaskan keinginan-keinginan terhadap dunia ini secara lahiriah dan secara batiniah menolak ganjaran di akhirat dan di dunia ini”. Inilah yang dimaksud tafrid.

Tafrid bukan esensi tajrid. Tetapi ia berhubungan dengannya, atau bisa jadi ia memang demikian. Ia mencakup “penolakan terhadap bertambahnya amalan-amalan bagi dirinya sendiri, dan menyembunyikan penampakannya karena mengharap keridhaan dan karunia Allah atas dirinya”.

Metode ini menjelaskan kekurangan-kekurangan yang berkembang dalam agama biasa, yang memusatkan perhatian pada akhirat. Bagi seorang darwis, ini merupakan suatu tahapan awal, yang harus ditinggalkan ketika amal yang sesungguhnya dimulai.

Peniadaan dan penetapan eksistensi penghambaan merupakan penafsiran dari dua kata kembar mahw (peniadaan) dan isbat (penetapan). Penggambaran skematis dari satu segi keberadaan darwis ini secara luas disalahpahami oleh orang-orang awam. Setiap peniadaan merupakan suatu penetapan –peniadaan sifat-sifat yang tidak diinginkan atau negatif menghasilkan pengaktifan sifat-sifat positif yang setara. Perkiraan dangkal menganggap teori dan proses ini sebagai peniadaan akal atau jiwa dari seorang darwis. Karena gagal –sebab para darwis menitikberatkan pada amal dan bukan pada teori atau terkait dengan penafsiran– maka label ini telah menempel pada kata-kata tersebut.

“Perubahan” (talwin) dan “ketenangan” (tamkin) merujuk pada sikap-sikap jiwa dan tubuh, begitu juga kondisi-kondisi batin. Ketenangan adalah istilah lain bagi manifestasi kebenaran permanen. Dalam kondisi ini seorang darwis mengalami suatu ketenangan hati permanen yang memungkinkannya untuk memahami realitas sejati atau kenyataan obyektif, yang secara umum disebut kebenaran.

Perubahan adalah (bentuk) latihan dan juga kondisi ketenangan hati, dengan melakukan latihan-latihan kehadiran dan kegaiban, sebagaimana telah disebutkan, dan prosedur-prosedur lainnya.

Latihan-latihan doa, dimana didalamnya penafsiran-penafsiran dan penggunaan-penggunaan khusus dari rumusan-rumusan Islam dipusatkan, membentuk bagian besar dari terjemahan kitab Hadiah versi Clarke. Kemudian menyusul pembahasan tentang makna-makna kiasan dari kecerdasan, kemiskinan dan kerendahan hati, membujang dan perkawinan, kejujuran, kepuasan dan cinta.

Cinta merupakan tema besar yang mewarnai hampir semua puisi Sufi dan juga ajaran-ajaran pribadi dari para guru. Secara esensial, cinta merupakan pencipta keadaan-keadaan pengalaman yang semuanya itu disebut sebagai “karunia’ itu sendiri. Ada dua bentuk umum dari cinta –Cinta Biasa dan Cinta Khusus. Mereka yang tidak mengikuti perkembangan-perkembangan dalam bidang para Sufi ini akan selalu merancukan antara (cinta) yang satu dengan lainnya, dalam bentuk pergantian yang mengaburkan sehingga menyelewengkan persepsi mereka. Orang-orang seperti ini, sebagai contoh, melakukan kesalahan-kesalahan serius dalam menilai pribadi, kelompok dan keadaan. Menyadari hal ini, biasanya mereka dengan susah payah mencoba memperbaiki kesalahan-kesalahannya secara berkelanjutan (rasionalisasi), akibatnya mungkin tampak rancu bagi mereka yang mengamatinya, apakah prakarsa atau sebaliknya. Muslihat-diri merupakan suatu gejala (penyakit) dari bentuk cinta ini, tanpa mempertanyakan ketulusannya. Meskipun demikian, kualitasnya merupakan subyek bagi perubahan-perubahan yang tidak bisa dipahami oleh individu tersebut.

Perbandingan antara Cinta Biasa dan Cinta Khusus dipaparkan. Suatu persepsi barakah dalam bentuk atau wujud nyata dari suatu benda merupakan kualitas dari Cinta Biasa. Ketika hal ini menjadi cinta (Khusus) yang kuat, ia berubah menjadi kecenderungan diri untuk melihat keindahan esensi (dzat) – bukan bentuk. Pengaruh cinta diperlihatkan dengan cara mengontraskan cinta yang melihat keindahan eksistensi (Cinta Biasa) dengan cinta yang menghaluskan eksistensi (Cinta Khusus).

Cinta Sejati secara esensial tidak bersifat umum, tetapi khusus. Ia mungkin bisa melihat keindahan dalam semua bentuk, tetapi perhatiannya yang benar-benar diarahkan pada esensi merupakan satu-satunya cinta dalam pengertian finalnya. Seseorang tidak mencintai dalam pengertian ini jika cintanya menimbulkan kebingungan. Hal ini digambarkan melalui sebuah cerita:

Seorang laki-laki suatu kali bertemu dengan seorang perempuan cantik. Ia mengungkapkan cintanya kepadanya. Perempuan tersebut berkata, “Di sampingku ada seorang yang lebih cantik dariku, dan lebih sempurna kecantikannya. Ia adalah saudara perempuanku.” Ia pun pergi untuk melihat perempuan ini. Kemudian perempuan yang pertama tersebut berkata, “Pembual! Ketika aku melihatmu dari kejauhan, kupikir engkau adalah orang bijak. Ketika engkau mendekat, aku pikir engkau adalah seorang pecinta. Sekarang aku tahu bahwa engkau bukan keduanya.”

Hikmah dari para darwis menggambarkan suatu karakteristik cinta yang begitu langka sehingga hampir-hampir tidak dimengerti oleh kemanusiaan. Pecinta menganggap pandangan yang sebenarnya kecil menurut kekasihnya sebagai hal besar. Tetapi menyangkut anggapannya sendiri terhadap kekasihnya, ia berpikir kecil. Dari sudut pandang ini, perasaan-perasaan dari Cinta Biasa memantulkan egosentrisitas.

Dalam versi terjemahannya, Clarke tetap memakai sejumlah definisi dari para pribadi Sufi dan keadaan-keadaan Sufi yang tidak mudah diungkapkan secara sederhana. Selama tujuh puluh tahun sejak buku tersebut muncul, harus diakui bahwa pengertian Sufi dalam definisi yang beragam sesuai dengan banyaknya faktor itu (memang) belum mantap, katakanlah, di Inggris. Tetapi kemungkinan ini tidak bisa dihindari selama kamus-kamus yang ada tetap mempertahankan anggapan bahwa keringkasan adalah mungkin bagi semua definisi.

Sebagai contoh, seorang Fakir bukanlah orang yang miskin (harta). Ia tidak harus seorang zahid, yang merupakan seorang pertapa ketat dan mungkin miskin (harta) atau tidak. Tetapi seorang fakir bisa jadi seseorang yang pada suatu waktu (bersikap) ketat dan di saat lain tidak. Demikian juga seorang yang ketat mungkin tidak menjadi seorang fakir dalam pengertian miskin intelektual secara sengaja atau rendah hati. Orang fakir telah melepaskan kepercayaan terhadap arti penting harta-benda yang terlalu dibesar-besarkan. Sampai pada tingkatan ini ia baik, dan sesuai untuk Jalan tersebut. Ia bahkan mungkin mengabaikan semua gagasan tentang tahapan-tahapan perkembangan, keadaan (hal) atau bahkan tahapan-tahapan amal. Tetapi ia bisa melakukan hal ini hanya ketika telah sampai pada suatu kondisi yang mungkin baginya, ketika hal ini menjadi fungsinya, bukan pilihannya. Sufi melampaui kefakiran, sebab fakir pada awalnya menginginkan kefakiran, sementara Sufi tidak menginginkan apa pun. Maka dari itu, seorang Fakir mungkin bisa menjadi seorang Sufi, dalam hal ini kefakirannya tidak berpengaruh pada jiwanya.

Tidak ada pemantapan istilah-istilah Sufistik yang secara mendasar mungkin dilakukan, meskipun dengan melihat pada keseluruhan ajaran (tradisi) Sufi dan beberapa penggunaan dari nama-nama yang diberikan untuk para Sufi bisa memberikan suatu kesan tentang bagaimana sistem-sistem tersebut bekerja.

Apakah seorang darwis itu?

Pendeta Joseph Wolff telah melakukan perjalanan berbahaya melintasi Asia pada abad kesembilan belas, untuk mencari Stoddard dan Conolly, dua perwira Inggris yang ditawan oleh Emir Bukhara. Sebagai seorang bekas pemelukYahudi dan pendeta gereja di Inggris, ia mendapatkan dukungan dari orang-orang berpengaruh di Inggris. Ia bisa bepergian secara bebas di Asia Tengah hanya karena menyebut dirinya sendiri “Derwis Kristiani”, dengan memanfatkan prestise dari istilah tersebut.

Seorang darwis adalah seorang Sufi. Di Afrika Utara, “darwis” adalah nama yang terhormat, menunjukkan sesuatu yang sedikit lebih (rendah) dari seorang arif, sementara seorang Sufi dipandang dengan rasa curiga sebagai seseorang yang terlibat dalam proses-proses misterius. Di Inggris, seorang Sufi dianggap sebagai “seorang penganut mistik Muhammad dalam bentuk pantheistik”, sementara seorang darwis adalah sosok yang aneh –sesuatu yang mungkin oleh orang Afrika Utara disebut sebagai “Sufi”.

Sekalipun para raja bahkan mungkin menyebut dirinya sendiri sebagai “Fakir”, penamaan ini di beberapa tempat bisa memalukan. Seorang akademisi India yang terkenal berkata: “Fakir” dirancukan dengan para pesulap Hindu –dan lebih buruk lagi dari itu. Saya memandang Anda bukan sebagai seorang Fakir, tetapi sebagai orang yang mengikuti Jalan.”

Dengan meletakkan kata tersebut ke dalam sebuah ungkapan, maka akan membantu menjelaskan penggunaannya. “Ia seorang Darwis,” berarti “sosok pribadi yang baik, sederhana dan mencurahkan dirinya pada kebenaran”. “Ia seorang Fakir,” berarti, “seorang yang berjuang untuk meningkatkan dirinya, dengan kerendahan hati”. “Ia adalah seorang Sufi,” berarti, “seseorang yang mengikuti Jalan Sufi”, juga berarti, “seseorang yang telah meraih kemajuan di Jalan tersebut”.

Kebingungan tersebut muncul karena beberapa faktor. Tidak kalah pentingnya dari faktor-faktor ini adalah ternyata para Sufi sendiri tidak mempergunakan penamaan tertentu untuk menunjukkan keadaan atau tahapan, sebab memang tidak ada hal semacam ini dalam Sufisme. Anda bisa menamakan satu pound keju (dengan sebutan) “keju”, tetapi seorang Sufi tidak pernah selamanya (menjadi) seorang darwis atau arif. Statusnya berubah sejalan dengan jenjang-jenjang kebenaran dan obyektivitas yang tidak terbatas.

Dalam literatur Sufi, kata-kata “Sufi”, “Darwis” dan “Fakir” lebih jarang digunakan dibandingkan kata “Arif”, “Pecinta”, “pengikut”, “pengembara”. Kata-kata (sebutan) lainnya cenderung merupakan penamaan lahiriah.

Dalam Sufisme, kesalahan-kesalahan dari definisi-definisi kamus mungkin diungkapkan secara lebih mencolok dibandingkan bidang-bidang lainnya. Demikianlah tertulis pada Chambers’ Dictionary (edisi 1955):

DARWIS: “Seorang anggota dari salah satu persaudaraan Mohammedan (Muslim) yang bermacam-macam …”

SUFI: “Seorang mistikus Islam yang pantheistik …”

FAKIR: “Seorang pengemis keagamaan (terutama Islam), yang zuhud …”

Makna-makna dari kata “Mohammed” –atau bahkan “Mohammedan”– fraternity (persaudaraan), “pantheisme”, “mistik”, “religius”, “pengemis” dan “asketik” (zuhud) tidak sama dengan penggunaan kata-kata tersebut di Timur, dan terutama dalam pemakaian Sufi, daripada dalam bahasa Inggris.

Sebuah kamus bahasa Persia, mungkin lebih bersifat puitis, meskipun tampak kurang jelas, mengatakan, “Apakah seorang Sufi itu? Seorang Sufi adalah seorang Sufi” –dan dalam bentuk rima: Sufi chist?– Sufi Sufi’st. Ini benar-benar merupakan kutipan dari pernyataan Sufi. Penyusun kamus tidak percaya untuk mencoba mendefinisikan sesuatu yang tidak bisa didefinisikan. Sebuah kamus bahasa Urdu mengatakan, “Sufi merujuk kepada sesuatu dengan ciri khas yang beragam, tetapi secara berturut-turut bisa disebutkan; tahapan-tahapan wujud, terbuka bagi kemanusiaan di bawah lingkungan-lingkungan tertentu, hanya bisa dipahami dengan benar oleh mereka yang berada dalam keadaan ‘kerja’ (amal) ini; dipandang misterius, tidak bisa dimasuki atau tidak terlihat bagi mereka yang tidak memiliki cara-cara memahaminya.”

Clarke mengutip literatur Sufi dari para penulis yang paling klasik lebih dari periode tujuh ratus tahun (dari tahun 911 sampai tahun 1670) –Persia, Afghanistan, Turkistan, Arab, India.

Sumber-sumber Baratnya mencakup dari tahun 1787 sampai 1881, hampir seratus tahun. Sementara terjemahan kitab Hadiah diterbitkan oleh pers pemerintah India di Calcutta.

Karya khusus ini disesuaikan dengan penjelasan rinci di luar bentuk kultural biasa sebagian, karena ia sendiri merupakan produk dari sebuah sekolah yang menjalin, dengan menyilangkan dan menyilang ulang, aliran Sufistik tradisional selama berabad-abad dimana dalam kurun waktu tersebut sosok darwis telah dikenal jelas.

Hubungan saling mempengaruhi ini penting, sebab ia menunjukkan bagaimana aliran Sufistik bertemu, bercampur dan membentuk kembali dengan suatu cara yang menurut penilaian dangkal tentang tarekat-tarekat darwis (justru) tidak diperkirakan.

Penulis kitab tersebut adalah Syekh Syahabuddin Muhammad as-Suhrawardi, seorang murid dari pendiri Tarekat darwis as-Suhrawardiyah. Tarekat tersebut didirikan atas dasar madzhab pengajaran oleh Ziyauddin Najib Suhrawardi, yang meninggal pada 1167. Ia menulis kitab Kewajiban-kewajiban Murid. Kehidupannya, seperti kehidupan kebanyakan para guru perintis, tidak didokumentasikan dengan baik. Ini merupakan bagian dari kebijaksanaan yang disengaja, karena pendiri suatu madzhab bermaksud untuk memusatkan perhatiannya kepada madzhab tersebut dan bukan kepada pribadinya.

Syahabuddin Muhammad as-Suhrawardi merupakan mahaguru Sufi di Baghdad; ia menjadi sumber pemusatan dan penyampaian ajaran Sufi pada masanya.

Para muridnya berkelana jauh dan luas, dengan membawa metodologi dari tarekat tersebut. Sayyid Nuruddin al-Afghani (Ghazna) membawa sistem tersebut ke India, dimana Raja Altamash mengangkatnya sebagai “Syekh Negara” tertinggi. Murid lainnya adalah Najmuddin Kubra, yang mendirikan tarekatnya sendiri –al-Kubrawiyah– dan merupakan guru bagi semua bentuk keajaiban. Sebagai contoh, ia mempunyai pengaruh gaib, bahkan terhadap bintang, semata-mata melalui proyeksi pemikiran. Begitu banyak dari murid-muridnya menjadi guru (Sufi) karena berkahnya, sehingga gelarnya adalah “Pencetak Auliya”‘. Sedikit saja Sufi yang telah mencapai kekuatan atau popularitas seperti ini. Tarekat Suhrawardiyah ditemukan di semua dunia Islam, dari Atlantik sampai Pasifik.

Di satu tempat, seorang guru darwis Suhrawardi Bukhara (Syamsuddin Hussein) memiliki empat ratus ribu murid. Ia menikahi putri Sultan Turki Bayazid I, Nilufer Khanum.

Penyair besar Sa’di asy-Syirazi adalah murid dari penulis kitab tersebut, dan ia sendiri adalah keponakan serta penerus dari pendiri tarekat tersebut.

Berkah dari tarekat ini membekas kepada guru-guru Sufi klasik yang sama yang memberikan inspirasi bagi tarekat-tarekat dan madzhab-madzhab lainnya. Oleh sebab itulah karakter esensial dari ajaran tersebut harus dilihat sebagai hanya diwarnai secara tipis melalui penggambaran organisasi yang dikenal sebagai Tarekat Suhrawardiyah, dan biasanya kata “tarekat” oleh orang-orang Barat diterjemahkan dengan kata “order”.

Bersumber dari asal-usul yang sama, mereka adalah guru Sufi yang memandang bahwa as-Suhrawardiyah, sebagaimana ia disebut dalam bahasa Arab, mewakili ajaran-ajaran Sufi yang benar pada masa tersebut. Oleh karena itu, ada sejenis pertukaran keanggotaan dalam tarekat-tarekat tersebut yang tampaknya membingungkan. Sebagian dari guru-guru yang termasyhur tersebut adalah para sayyid, keturunan Muhammad (saw); yang lain adalah keturunan langsung dari tarekat-tarekat lainnya, seperti Bahauddin Zakaria, cucu pendiri Tarekat Qadiriyah. Syekh Jalaluddin at-Tabrizi yang Agung dibesarkan oleh (Tarekat) as-Suhrawardiyah, kemudian bergabung dengan Tarekat Chisytiyah setelah tujuh tahun bersama Syahabuddin di Baghdad. Di sini Sufisme harus dilihat sebagai suatu cara untuk memusatkan suatu ajaran tertentu dan menyebarkannya, melalui wahana manusia, melalui iklim-iklim yang dipersiapkan untuk menerimanya. Sebelum dan sesudah Clarke, hal ini telah diupayakan di Eropa, dengan keberhasilan yang berbeda-beda. Bagaimanapun pengaruh tersebut telah melemparkan kembali seseorang pada akar-akar ajaran tersebut di Timur, di mana ajaran tersebut masih terpusat. Banyak Sufi yang hidup dan bekerja di Barat, tetapi hanya akhir-akhir ini kondisi-kondisi yang benar telah ada untuk melakukan naturalisasi dan pengenalan kembali suatu madzhab penyebaran murni di dunia Barat. Ketidaksabaran dari kebanyakan calon murid hanya sedikit berguna dalam evolusi dari suatu “kerja” semacam ini.

Di antara batu pijakan bagi perkembangan jenis ini, versi terjemahan kitab Hadiah dari Kolonel Clarke pasti harus disebutkan.


Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi oleh Idries Shah
Judul asli: The Sufis, Penterjemah M. Hidayatullah dan Roudlon, S.Ag.
Penerbit Risalah Gusti, Cetakan Pertama Shafar 1421H, Juni 2000
Jln. Ikan Mungging XIII/1, Surabaya 60177
Telp.(031) 3539440 Fax.(031) 3529800

March 4, 2008 - Posted by | Sufisme

1 Comment »

  1. Subhanalloh

    Comment by Zaenul hidayat | January 20, 2016 | Reply


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: